卍珠者说 - 沙门的博客
卍珠者说


Gott lebt in mir, Gott stirbt in mir, Gott leidet
In meiner Brust, das ist mir Ziel genug,
Weg oder Irrweg, Blüte oder Frucht,
Ist alles eins, sind alles Namen nur.

<< 2020 十月 >>
28 29 30 31 1 2 3
4 5 6 7 8 9 10
11 12 13 14 15 16 17
18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30 31

跛客心细
兰姆纷雷
柏客灯录
客人:
口令:
醉心纹章
醉心屏论
流言
在这给我牛眼吧 >>
有情泊客
标枪裂表
跛客嗖嗦
薄渴音乐
日稚存档
幽情炼界
童伎欣喜
  • 仿蚊:2064241 次
  • 日稚: 25篇
  • 贫论: 1114 个
  • 牛言: 12 个
  • 建站时间: 2004-4-20
跛客城垣


2006-9-21 星期四(Thursday) 晴
卷一·曇摩耶舍传:
耶舍有弟子法度。善梵漢之言常為譯語。...耶舍既還外國。度便獨執矯異規以攝物。乃言。專學小乘禁讀方等。唯禮釋迦。無十方佛。食用銅缽無別應器。又令諸尼相捉而行悔罪之日但伏地相向。唯宋故丹陽尹顏瑗女法弘尼。交州刺史張牧女普明尼。初受其法。今都下宣業弘光諸尼習其遺風。東土尼眾亦時傳其法。


卷三:论曰:
聞有竺法度者,專執小乘,而與三藏乖越。食用銅缽,本非律儀所許。且法度生本南康,不遊天竺,晚值曇摩耶舍,又非專小之師。尼眾易從,初稟其化,夫女人理教難愜,事跡易翻,聞因果則悠然扈背,見術變則奔波傾飲,隨墮之義,即斯謂也。


【按】
昨读杨联陞《道教之自搏与佛教之自扑》,引《高僧传》法度事,论“伏地相向”与“自扑”悔罪仪式之关系,甚有兴味。
法度持“原教旨主义”立场,专尚小乘佛教之义理、制度、仪轨,于中土佛教中确为异数,其为论者诟病,固必然也。
然而叙其影响,则偏及于尼众。个中原因,《高僧传》作者从女性心理特征方面分析,指出女人不喜(或不善)逻辑和学理,容易被具体可感的“事迹”煽动,喜闻因果报应、炫于神变奇迹,故以至诚之心,而不免沦于“随堕”——这种讲法虽有性别歧视的“政治不正确”嫌疑,但验以日常所见所闻,也未始全无道理。可不慎之!

沙门 发表于 2006-09-21 11:19 | | 分类:佛学 | 评论: 0 | 浏览:3121 | 送小红花 推荐指数:0

2006-9-6 星期三(Wednesday) 晴
汉季以来,佛教东传,传法者多异域僧人。

攝摩騰。本中天竺人。(v.1)
曇摩耶舍。此云法明。罽賓人。(v.1)
僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。(v.1)
浮陀跋摩。此云覺鎧。西域人也。(v.3)

以地理远近言之,天竺为佛教发源地;罽賓(即克什米尔)居中,亦佛教繁盛之地,且为说一切有部重镇;西域(即今新疆及与新疆接壤的中亚国家)则位于从印度、中亚到中土的必经之途上,故佛教的初传以多经西域为中介。因此,此三地的佛教人物,在中国佛教传播史上,占有重要地位。
印土僧俗姓名,多以两个义素合成,如“曇摩耶舍”,其中“曇摩”为“法”、“耶舍”为“明”,故“曇摩耶舍”即“法明”;又如“僧伽提婆”,“僧伽”为“众”、“提婆”即“天”,合而为“众天”。
此种命名法,虽梵汉语言悬隔,却实与汉语一般词汇(包括人名)的构成方式可通,而反与同为印欧语系的欧洲式的人名绝不相类了。
观诸梵名,最常见之第一义素恰为佛教中至关重要的佛、法、僧三宝。依次例述于下:
佛宝,梵文为buddha,音“佛陀”,本义为“觉”,以此为名者如:

佛馱跋陀羅。此云覺賢。本姓釋氏。迦維羅衛人。甘露飯王之苗裔也。(v.2)
佛陀耶舍。此云覺明。罽賓人也。(v.2)
佛馱什。此云覺壽。罽賓人。(v.3)
浮陀跋摩。此云覺鎧。西域人也。(v.3)

佛馱跋陀羅“少受業於大禪師佛大先”(《高僧传》中无佛大先传),此佛大先亦以“佛”为名者也。故凡“佛馱”、“佛陀”、“浮陀”、“佛”者,皆同源而异译也。
法宝,梵文为dhamma,音“达摩”,本义为“法”,以此为名者如:

曇柯迦羅此云法時。本中天竺人。(v.1)
曇摩流支。此云法樂。西域人也。(v.2)
曇摩密多。此云法秀。罽賓人也。(v.3)

“法”只有“曇”、“曇摩”简繁两种译法。
僧宝,梵文为samgha,音“僧伽”,本义为“众”,引申为“僧众”,指信奉佛教的僧侣团体,故又称“和合僧”。以此为名者如:

僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。(v.1)
僧伽提婆此言眾天。或云提和。音訛故也。本姓瞿曇氏。罽賓人。(v.1)

梵名中亦有并非由两个义素合成的,如:

維祇難。本天竺人。(v.1)
攝摩騰。本中天竺人。(v.1)
揵陀勒者。本西域人。(v.10)

此种名字疑为梵语中较为原始的名字,与上述命名方法不属于一个体系。
中土沙门亦有此类名者,不过极为罕见。

訶羅竭者。本樊陽人。(v.10)

梵俗单称其名,中土人名则姓名兼备,本“入乡随俗”之义,外来僧名逐渐开始冠以姓氏,而此种姓氏多与其来源地有关。

竺法蘭亦中天竺人。(v.1)
竺叔蘭。本天竺人。父世避難居于河南。(v.4)
安清字世高。安息國王正后之太子也。(v.1)
安玄。安息國人。(v.1)
支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。(v.1)
支謙。字恭明。一名越。本月支人。(v.1)
康僧會。其先康居人。世居天竺。(v.1)
康僧淵。本西域人。生于長安。貌雖梵人語實中國。(v.4)
帛尸梨密多羅。此云吉友。西域人。(v.1)
于法蘭。高陽人。少有異操。(v.4)

盖言之,凡天竺僧,皆以“竺”为姓;安息人,以“安”为姓;康居人,以“康”为姓;月支人,以“支”为姓。
又有“于”、“帛”两姓,似皆为胡姓,但所属地域不详。(臆“于”姓或与新疆于阗有关?无证据,待考。)
不过,此种地域与姓氏的关系,反过来并不成立,即,以“竺”、“安”、“康”、“支”等胡姓为氏的僧人,亦不乏正宗的中土人氏。如:

竺僧度。姓王。名晞。字玄宗。東莞人也。(v.4)
支遁字道林。本姓關氏。陳留人。(v.4)
康法朗。中山人。(v.4)
帛法橋。中山人。(v.13)
于法蘭。高陽人。(v.4)

其中原委,《高僧传》卷五《释道安》讲得很明白:

初魏晉沙門依師為姓故姓各不同。安以為大師之本莫尊釋迦。乃以釋命氏。後獲增一阿含。果稱四河入海無復河名。四姓為沙門皆稱釋種。既懸與經符。遂為永式。

道安为一代佛学巨擘,堪称佛教中国化的第一个高峰,传法数十年,弟子无数,天下归心,故自安以后,中土沙门皆以“释”为姓,“遂为永式”、再无变更。而前此,中土沙门皆“依師為姓”,故师承天竺者皆姓“竺”,师承月支者皆姓“支”,其它以此类推。因此,中土沙门反以胡姓为氏,也就不足为奇了。
查《高僧传》中,师承与姓氏关系最显明者,可举数例如下:

竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。世居燉煌郡。年八歲出家。事外國沙門竺高座為師。(v.1)
竺法乘。未詳何人。依竺法護為沙彌。同學竺法行、竺法存。(v.4)
支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。(v.1)
支亮字紀明。資學於讖。(v.1)
支謙。字恭明。一名越。本月支人。謙又受業於亮。(v.1)
于法蘭。高陽人。少有異操。(v.4)
于法開。不知何許人。事蘭公為弟子。(v.4)
于道邃。燉煌人。至年十六出家事蘭公為弟子。(v.4)

竺高座、竺法護、竺法乘;支讖、支亮、支謙;于法蘭、于法開、于道邃......传承的线索是非常清晰的。
众所皆知,宗法制度是中国文化的特质,就早期佛教师徒姓氏相传这一点来看,说是受到了中国式的宗法文化的潜在影响,应该也不算太牵强吧。再联想到后世佛教中还有“子孙庙”这样宗法意味浓厚的制度,更可见出集体潜意识中民族文化传统的顽强存在了。

梵名加上单个汉字的(伪)姓氏,构成汉式名字,确是中印文化交流中出现的一个有趣的革新。稍加注意,既可发现,这种附加并未改变原来命名方式的本质。

竺佛朔。天竺沙門。(v.1)
竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。(v.1)
釋曇徽。河內人。年十二投道安出家。(v.5)
竺法蘭亦中天竺人。(v.1)
竺僧朗。京兆人也。(v.5)

从形式上看,受古汉语以单字为主要结构单位的影响,原来梵名中的第一义素演成为新命名方式中的第二个汉字,这样,“曇摩”便成了单字“法”或“曇”,“僧伽”便成了单字“僧”,“佛陀”便成了单字“佛”。竺法護又以“竺曇摩羅剎”知名,或许是过渡时期两个名字混合使用造成的结果吧。
顺便提一下,受到当时浓厚宗教氛围的影响,魏晋南北朝时期的许多俗人名字中也多含此等字眼,如王僧虔、王僧辩、萧法车之类。
另外,中土沙门多有以“道”为名者:

帛道猷者。本姓馮。山陰人。(v.5)
釋道安。姓衛氏。常山扶柳人也。(v.4)

例子太多,不胜枚举。
按“道”本是中国本土思想中的重要概念——儒家有“朝闻道,夕死可矣”,道家者以“道”、“德”并称——,此字在印度思想和语言中并无合适的对应物,故以“道”为僧人名字,似可以见出本土文化的痕迹。又,汉魏晋时期习惯称佛教修行者为“道人”,与后世专以此名称呼道教修行者不同,此亦反映出佛教初传时“格义”的色彩。
不过,粗言之,则“道”与佛教中的“法”最相接近;从“佛法”与“佛道”大概同义、而“道人”之称谓也逐渐被“法师”取代可以看出,在一般用法中,“道”与“法”基本是可以互训的。

循时代顺序纵观《高僧传》姓名之演变,最直观的感受是:姓名从前期的多种多样统一到以“释”为姓、双汉字为名的标准形式。再进一步检查历代高僧的籍贯,则可发现,异域传法者的比例和重要性也在逐渐降低,而本土僧人的作用和影响在逐步上升——这也是佛教传播发展的必然趋势吧。
这种发展的极至,从姓名的角度来看,恰好与初期的现象成一颠倒——从中土沙门以胡姓为氏,变成异族沙门反遵照汉法、以“释”为姓。

釋法平。姓康。康居人。寓居建業。(v.13)
釋曇遷。姓支。本月支人。寓居建康。(v.13)

这是否可以从一侧面说明,经过从汉末到南北朝四百多年的发展,中国已经从佛教文化的一个稚嫩的初学者,进化成为一个独立自主的、自成体系的新的佛教文化中心?

沙门 发表于 2006-09-06 17:00 | | 分类:佛学 | 评论: 0 | 浏览:2951 | 送小红花 推荐指数:0

2006-8-3 星期四(Thursday) 晴
支遁...後還吳立支山寺。晚欲入剡。謝安為吳興。與遁書曰:

思君日積計辰傾遲。知欲還剡自治。甚以悵然。人生如寄耳。頃風流得意之事殆為都盡。終日慼慼。觸事惆悵。唯遲君來以晤言消之。一日當千載耳。此多山縣。閑靜。差可養疾。事不異剡而醫藥不同。必思此緣副其積想也。

一日可当千载。朋友之道,于此为极乎?古语云:君子之交,淡淡如水。而魏晋人独能情深如斯,高致若斯,岂不令后人渴慕之情难以自已?——此亦可谓千载如一日哉!
【注】
“謝安為吳興”,指其为吴兴太守,盖出相前事。

(支道林)俄又投跡剡山。於沃洲小嶺立寺行道。僧眾百餘常隨稟學。時或有墮者遁乃著座右銘。以勗之曰:

勤之勤之。至道非彌。奚為淹滯。弱喪神奇。
茫茫三界。眇眇長羈。煩勞外湊。冥心內馳。
殉赴欽渴。緬邈忘疲。人生一世。涓若露垂。
我身非我。云云誰施。達人懷德。知安必危。
寂寥清舉。濯累禪池。謹守明禁。雅翫玄規。
綏心神道。抗志無為。寮朗三蔽。融冶六疵。
空同五陰。豁虛四支。非指喻指。絕而莫離。
妙覺既陳。又玄其知。婉轉平任。與物推移。
過此以往。勿思勿議。

真当以小楷书之,铭于座右,随时涵咏也。
【注】
“至道非彌”之“彌”,疑当作“邇”,即“至道非近”,意为:佛道非近途,需发心勉力远行方能至也。
“三蔽”,即三毒:贪、嗔、痴。
“六疵”,应为六垢,亦名六垢法、六烦恼垢,即:恼、害、恨、谄、诳、憍。
“五陰”,即五蕴:色、受、想、行、识。
“四支”,疑指四大,即:地、火、水、风。

竺僧度。姓王。名晞。字玄宗。東莞人也。雖少出孔微。而天姿秀發。至年十六神情爽拔卓爾異人。性度溫和鄉鄰所羨。時獨與母居。孝事盡禮。
求同郡楊德慎女。亦乃衣冠。家人女字苕華。容貌端正又善墳籍。與度同年。求婚之日即相許焉。未及成禮。苕華母亡。頃之苕華父又亡。庶母亦卒。度遂睹世代無常。忽然感悟。乃捨俗出家。改名僧度。跡抗塵表避地遊學。
苕華服畢自惟三從之義無獨立之道。乃與度書。謂:

髮膚不可傷毀。宗祀不可頓廢。令其顧世教。改遠志。曜翹爍之姿於盛明之世。遠休祖考之靈。近慰人神之願。

并贈詩五首。其一篇曰:

大道自無窮。天地長且久。
巨石故叵消。芥子亦難數。
人生一世間。飄忽若過牖。
榮華豈不茂。日夕就彫朽。
川上有餘吟。日斜思鼓缶。
清音可娛耳。滋味可適口。
羅紈可飾軀。華冠可曜首。
安事自剪削。耽空以害有。
不道妾區區。但令君恤後。

度答書曰:

夫事君以治一國。未若弘道以濟萬邦。安親以成一家。未若弘道以濟三界。髮膚不毀俗中之近言耳。但吾德不及遠。未能兼被。以此為愧。然積簣成山。亦冀從微之著也。且披袈裟振錫杖。飲清流詠波若。雖公王之服八珍之膳鏗鏘之聲暐曄之色。不與易也。若能懸契則同期於泥洹矣。且人心各異。有若其面。卿之不樂道。猶我之不慕俗矣。楊氏長別離矣。萬世因緣於今絕矣。歲聿云暮時不我與。學道者當以日損為志。處世者當以及時為務。卿年德並茂。宜速有所慕。莫以道士經心而坐失盛年也。

又報詩五篇。其一首曰:

機運無停住。倏忽歲時過。
巨石會當竭。芥子豈云多。
良由去不息。故令川上嗟。
不聞榮啟期。皓首發清歌。
布衣可暖身。誰論飾綾羅。
今世雖云樂。當奈後生何。
罪福良由己。寧云己恤他。

度既志懷匪石不可迴轉。苕華感悟亦起深信。度於是專精佛法。披味群經著毘曇旨歸亦行於世。後不知所終。

度,高僧也,而留名百世,竟以此一段情史。不亦奇哉!
古语云:太上忘情,太下不及情,情之所钟,正在我辈。
苕華,我辈也,其情可悯,其才可叹,而竟不获其志者,以所托非其人也。盖度,正所谓太上忘情者乎?
“若能懸契則同期於泥洹”,此事实非凡情可及;而一句“楊氏。長別離矣。萬世因緣於今絕矣”,令我辈读之,直欲气结而涕下矣!

沙门 发表于 2006-08-03 10:40 | | 分类:佛学 | 评论: 0 | 浏览:3204 | 送小红花 推荐指数:0

2006-8-1 星期二(Tuesday) 晴
支謙,本月支人。其為人細長黑瘦。眼多白而睛黃。時人為之語曰。支郎眼中黃。形軀雖細是智囊。
卑摩羅叉。此云無垢眼。罽賓人。叉為人眼青。時人亦號為青眼律師。
佛陀耶舍。此云覺明。罽賓人也。舍為人赤髭。善解毘婆沙。時人號曰赤髭毘婆沙。

魏晋南北朝为民族大融合之际,在政治史上有“五胡乱华”之厄,在文化史上则有佛教传播之盛。藉是两大机缘,中土与西域、印度之间产生了频繁而密切的交流,故魏晋南北朝时的中国,实际上已经相当的国际化,各种不同种族、肤色、文化、信仰的人物往来不绝,中外文明之间相互渗透、交互影响的程度在中国历史上达到了一个高峰。在佛教传入的过程中,尤其在经典传译方面,异族(或外国)传法者的作用极其巨大,除印度(五天竺)僧人外,中亚(如康居、月支,以及最重要的:罽宾)和新疆(龟兹、于阗)的法师也扮演了至关重要的角色。
古代中国自视为文明之中心,强调夷夏之别,对周边民族几目之为禽兽,至此方初次与另一发达的文明(印度文明)碰面,始悟西方亦有圣贤、亦有人物也。

康僧會。其先康居人。世居天竺。勵行甚峻。為人弘雅有識量。篤至好學。明解三藏。博覽六經。天文圖緯多所綜涉。辯於樞機頗屬文翰。
竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。世居燉煌郡。支遁為之像贊云。護公澄寂。道德淵美。微吟窮谷。枯泉漱水。邈矣護公。天挺弘懿。濯足流沙。領拔玄致。
僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。毅然有淵懿之量。
僧伽提婆此言眾天。本姓瞿曇氏。罽賓人。為人俊朗有深鑒。而儀止溫恭。務在誨人。恂恂不怠。

魏晋时期最重人物。此事远可溯至汉季之清议、近则承自魏初的九品中正制度。盖自汉迄唐,科举尚未兴起,士大夫出身全赖“察举”和“征辟”二途,也就是必须凭借士林之舆论,而不像后世,寒素无名之辈亦可以凭借金榜题名而一举成功。因此,人物品鉴遂成为士大夫政治文化生活中与门阀政治相辅相成之至关重要的大事,及至魏朝刘劭著《人物志》,更发展为一种专门的学术。
两汉风气笃实,人物选拔颇以德业为重(如“孝廉”),至魏晋乱世,传统道德浇漓,人物赏鉴则渐趋精微、华丽,向艺术化方向发展,而名士风流,也自觉不自觉地显示出一种表演性和艺术感——此种人格之艺术,即一般所说的“魏晋风度”,在刘义庆的不朽名著《世说新语》中,终于结成其最完美的结晶。
细玩《世说新语》,其品评人物,似乎有一套特别的语汇,其精致微妙之处,隔代之人已很难辨明。《高僧传》作于梁朝,去《世说》年代不远,时代风习接近,故其品藻方外人物之用语,如“弘雅有識量”、“天挺弘懿”、“毅然有淵懿之量”、“俊朗有深鑒”之类,正与《世说》中的用语如出一辙也。
东晋以后,江左人物盛极、风流绝代,世家大族中的英才,集累世之文采,其容止言行、精神气韵之美,无所不造其极。一时佛教亦盛极,士大夫与方外高人往还,已属常事,《世说新语》中记载最繁的僧人支遁(字道林,故又称林公、林道人等),竟凡数十见,其为士林所许,颇不让王谢。今读《高僧传》,更得一人曰吉友者,其风神冠绝,不亚林公,读之令人心驰神往,而《世说》中仅寥寥三条、语焉不详,故全文抄录其传于此,以补《世说》之阙。

帛尸梨密多羅。此云吉友。西域人。時人呼為高座。傳云。國王之子當承繼世。而以國讓弟。闇軌太伯。既而悟心天啟。遂為沙門。密天姿高朗風神超邁。直爾對之。便卓出於物。
晉永嘉中。始到中國。值亂仍過江止建初寺。丞相王導一見而奇之。以為吾之徒也。由是名顯。太尉庾元規光祿周伯仁太常謝幼與廷尉桓茂倫。皆一代名士。見之終日累歎。披衿致契。導嘗詣密。密解帶偃伏悟言神解。時尚書令卞望之亦與密致善。須臾望之至。密乃斂衿飾容。端坐對之。有問其故。密曰。王公風道期人。卞令軌度格物。故其然耳。諸公於是歎其精神灑厲皆得其所。
桓廷尉嘗欲為密作目。久之未得。有云。尸梨密可謂卓朗。於是桓乃咨嗟絕歎。以為標題之極。太將軍王處仲在南夏。聞王周諸公皆器重密。疑以為失。及見密乃欣振奔。至一面盡虔。周顗為僕射。領選臨入過造密。乃歎曰。若使太平之世盡得選此賢。真令人無恨也。俄而顗遇害。密往省其孤。對坐作胡唄三契。梵響凌雲。次誦咒數千言。聲音高暢顏容不變。既而揮涕收淚。神氣自若。其哀樂廢興皆此類也。
王公嘗謂密曰。外國有君一人而已。密笑曰。若使我如諸君。今日豈得在此。當時為佳言。密性高簡不學晉語。諸公與之語言。密雖因傳譯。而神領意得頓盡言前。莫不歎其自然天拔悟得非常。
密善持咒術所向皆驗。初江東未有咒法。密譯出孔雀王經明諸神咒。又授弟子覓歷高聲梵唄傳響于今。晉咸康中卒。春秋八十餘。諸公聞之痛惜流涕。
桓宣武每云少見高座稱其精神著出當年。瑯琊王玟師事於密。乃為之序曰。春秋吳楚稱子。傳者以為先中國而後四夷豈不以三代之胤行乎殊俗之禮。以戎狄貪婪無仁讓之性乎。然而卓世之秀。時生於彼。逸群之才。或侔乎茲。故知天授英偉。豈俟於華戒。自此以來唯漢世有金日磾。然日磾之賢盡於仁孝忠誠德信純至。非為明達足論。高座心造峰極。交俊以神。風領朗越過之遠矣。
密常在石子岡東行頭陀。既卒因葬于此。成帝懷其風為樹剎塚所。後有關右沙門來遊京師。迺於塚處起寺。陳郡謝琨贊成其業。追旌往事。仍曰高座寺也。

上文“桓廷尉嘗欲為密作目”一段,恐需稍作解释。此处“目”,即所谓“题目”者,乃魏晋时期人物品鉴之专门术语——为某人“作目”,即用最精确凝练之语言,概括其性格面目之独一无二的特质,如此处用“卓朗”二字来形容吉友。之所以称为“目”,以我所见,大概是因为眼睛最能显现人的内在精神气质吧,又或有“画龙点睛”之意也未可知了。
《世说》中称吉友为“高座道人”,所记事迹与《高僧传》略有异同,故一并抄出,细细品咂,甚有兴味也。

言语39:高座道人不作汉语。或问此意,简文曰:“以简应对之烦。”
赏誉48:时人欲题目高座而未能,桓廷尉以问周侯,周侯曰:“可谓卓朗。”桓公曰:“精神渊著。”
简傲7:高座道人于丞相坐,恒偃卧其侧,见卞令,肃然改容云:“彼是礼法人。”


沙门 发表于 2006-08-01 23:13 | | 分类:佛学 | 评论: 3 | 浏览:3157 | 送小红花 推荐指数:0

2005-12-9 星期五(Friday) 晴
爱的定义:特定存在物在我们心中引起的喜悦和感动。
爱的种类:与“快感”的异同?列举:贪爱,爱好,酷爱,溺爱,喜爱,关爱,博爱,慈爱,性爱,情爱,怜爱,恩爱,朋友之爱,亲人之爱(母爱),三热爱...爱是生命领域的扩展。
爱与认知:爱的深度、广度、精度、强度、纯度...认知是爱的条件,认识层次与爱的层次密切相关
爱与占有:爱、取、有、生、老病死...(“十二因缘”)——爱而不有?
爱与痛苦:求不得,爱别离——疏离:交融的不可能性——异化:痛苦的形式——疯狂(“无常”,“苦”、“苦集”)
爱与奉献:摄受、护持,“利他”的爱——“利他”是培育我们自己的快乐,因此是有智慧的利己
爱与快乐:爱越广阔,使我们喜悦的事物就越多,使我们不快的事物就越少,我们快乐的几率就越大——“苦灭道”:八正道(正见,正思维,正语,正业,正命,正精进,正念,正定)、六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)
爱与智慧:智慧使心量空前扩展,使爱的领域空前扩展,具有完善智慧的人有无限的爱和无限的幸福。(“苦灭”)

沙门 发表于 2005-12-09 10:47 | | 分类:佛学 | 评论: 1 | 浏览:3238 | 送小红花 推荐指数:0

2005-9-11 星期日(Sunday) 晴
問曰應有受受者。如燃可燃。燃是受者。可燃是受。所謂五陰。答曰。是事不然。何以故。燃可燃俱不成故。燃可燃。若以一法成。若以二法成。二俱不成。問曰。且置一異法。若言無燃可燃。今云何以一異相破。如兔角龜毛無故不可破。世間眼見實有事而後可思惟。如有金然後可燒可鍛。若無燃可燃。不應以一異法思惟。若汝許有一異法。當知有燃可燃。若許有者則為已有。答曰。隨世俗法言說。不應有過。燃可燃若說一若說異。不名為受。若離世俗言說。則無所論。若不說燃可燃。云何能有所破。若無所說則義不可明。如有論者。破破有無。必應言有無。不以稱有無故而受有無。是以隨世間言說故無咎。若口有言便是受者。汝言破即為自破。燃可燃亦如是。雖有言說亦復不受。是故以一異法。思惟燃可燃。二俱不成。
 ——《中論·觀燃可燃品第十》

【按】中论全篇主旨在破,诸法无自性故空,一切皆无实性之存在。
于是问者(反方)质疑:若被讨论之客体(燃、可燃)根本不存在(如兔角龜毛),则根本无从讨论其属性——“世間眼見實有事而後可思惟,如有金然後可燒可鍛”。
论主所答如下:“若離世俗言說,則無所論”。但“隨世俗法言說”却“不名為受”,即:接受世俗言说的方法,只是为了讨论的需要,并非接受了被讨论的客体的实性,恰恰相反,此一接受正是为了证明世俗言说的背谬。
此实为一归谬法的思路:虽然论证的目的否定某事,但作为前提却“姑且”把该事作为一个合法的言说对象(概念)接受下来;所以问者的疑惑实际上是混淆了前提与结论,他认为论主既然在结论中否定了论题的实性,就没有权利对论题展开合法的论证——他忘记了,在达到结论之前,论题的存在并未被否定,而是被假定的,否则一切否定的存在性证明皆不可能了。
当然,此处的证明并非一个严格性的存在性证明,在此受到检验的并非特定的实在之物(然、可然)的存在与否,毋宁是对作为概念的“然、可然”的合法性检验——《中论》的证明几乎全是对事实存在不予设定的本质证明。
吾前日驳斥上帝存在证明时,先接受“上帝”此一概念的存在,不等于接受“上帝”作为一实体的存在,整个论证的关键就在于此。虽然吾最终的论证非使用归谬法,但在前提上则与之颇见暗合。
此段实为《中论》方法论之关键,若不明此,则容易产生一个困惑:既然一切法皆破除无余,本论自身何以立足?更一般的:既然佛法为离一切戏论,何以有浩繁三藏无尽言说?
事实上,一切说法皆非说“法”(终极真理),而是随世间言说而破其惑处,惑尽则真显,真如实非可以直接言说者。
故《金刚经》云:
“若有人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”

沙门 发表于 2005-09-11 12:31 | | 分类:佛学 | 评论: 6 | 浏览:2430 | 送小红花 推荐指数:0

2005-8-12 星期五(Friday) 大雨
问:“行又不到,问又不到时如何?”
师云:“到以不到,道人看如涕唾。”
云:“其中事如何?”
师唾地。

今天醒得早,躺在床上读《赵州禅师语录》,读到这一则,不禁抚床大笑。
太妙了!虽然我一点儿也没读懂,但还是得说:实在是太妙了!!

沙门 发表于 2005-08-12 11:50 | | 分类:佛学 | 评论: 0 | 浏览:2335 | 送小红花 推荐指数:0

2005-8-5 星期五(Friday) 晴
花了一周时间读完《大乘入楞伽经》。
今天清晨读完最后几页偈颂,心情却没有变得轻松,反而有种掩卷太息的感觉。
就规模而言,《楞伽》不算大经,此种译本才七卷,但却也引发了“吾生也有涯,而知也无涯”的茫然。
经义的深奥、涵盖的广泛固然已令人叹为观止,但不仅此,更深切的感受是:以此经的本文为节点,延伸开去,是一个博无涯涘的文本和思想的网络,这个网络的各个节点互相之间以传承、对话、阐释、解读乃至误读的多重关系联结在一起,牵一发而动全身,其中层层叠累的时间性关系与理论概念之共时性结构相互纠缠,导致的结果是:文本的含义根本无法仅仅通过其文本自身来获得,而必须通过其互文性,即与所有其他相关文本一同构成的语境中去获得;并且,人们必须面对那些已经存在的成熟的阐释体系,必须选择去依从某种现有的阐释体系或去开创自己个人的阐释体系,而不同的选择又会造成断然不同的、相互不可通约的解读,从而,想仅仅通过文本的细读或历史文献学的考据就能获得某种“客观”的、唯一的含义,只能是一种幻想。
《楞伽》是大乘经(不包括密乘)中晚出的经典,在渥德尔《印度佛教史》后的“大乘主要经典”的书目(基本按照时间顺序排列)中排在最后,此经吸收了大乘佛教的三大体系:中观、唯识、如来藏的思想,相当复杂;另一方面,《楞伽》又号称经中论,它较为系统全面地阐述了大乘佛教中的许多重要的理论问题,因此,比起一些中心思想相对较为单纯的经典(如《法华经》专讲一乘),其互文性特别的复杂,阐释起来也更加艰难。
在读到约一半篇幅的时候,我曾把此经的思想归纳为“以中道建立唯心”,即:我把此经的任务看成在般若和中观的思想的基础上建立起唯识的理论,或者也可以反过来说:用唯识的理论去重新阐释中观的思想。然而后来几卷又开始大讲如来藏,令我非常诧异,如果说“诸法唯心,妄计而有”还比较容易归纳到离有无二边的中道而不觉扞格,那“本性清净”、“真我”的思想在般若经中则难寻消息。
这样引出一个最大的问题:如果《楞伽》的任务是融汇大乘的思想于一炉,那它最后是否达成了这个目标?《楞伽》到底是大乘思想的一种百科全书式的总汇,还是一个真正有机的整体?中观、唯识、如来藏的思想在《楞伽》中到底处于哪种状态:是聚合、捏合、还是整合?
对这个问题,不同的出发点会引向不同的答案,而且在很大程度上,出发点本身就决定了答案。
如果把《楞伽》看成佛说,则一切错误或矛盾的可能性就被先行排除,如《金刚经》所说,“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”,因此,只需要确认《楞伽》中言说的机与境,区别每段言说的了义、不了义,最终就必能将本文整合进佛教言说的整体,这便是传统的“判教”的阐释法。
如果把《楞伽》看成人作,则一种批判的阅读就被允许,这种阅读可以以哲学为主,也可以以文献为主,也可以(理想地)在文献的基础上进行哲学的解读,在这里,不同侧重也可能会导致不同的结论。不过,这种表面上看起来客观的方法,实际操作起来也非常艰难,因为文本已死、作者难觅,所有表述不清楚、论证不严密,或者表面矛盾的地方,如果局限于本文,我们都无法找到与之对话的对象去澄清,如果引入互文,则又无法保证作者的同一性(如果把佛经都视为佛说,则至少作者的同一性可以保证)。当遇到矛盾时,我们是否可以发挥主观能动性去帮助作者进行辩解?如果我们这样做,我们能保证我们是在与作者对话而不是与自己对话?或者,如果引入后人的注疏,我们同样也很难避免我们对话的对象的不定性,谁能做权威的阐释者?即使在佛教内部,不同宗派的学者对同样的文本也会有歧异的解读!
还有许多可能的解读的方法,比如把《楞伽》看作一部禅宗经典,从“内证圣智行地”的角度去实用化把《楞伽》看成禅修的指南。从这种立场来看,则所有文本的困难只是一个伪问题,禅者不认为有必要去为文本成立一个逻辑完整的意义整体,因为逻辑本身就是被否定的,“内证圣智行地”是离言语、离逻辑的,文字只是用来印证内心的领悟,如同指月的指,而禅者只关心那月。不过这样的话,又反过来消解了文本中的论证的价值:既然辩论、论证本来就不需要,为什么不干脆从文本中删除?从第一义谛的高度看,即使是如法的言论,本质上也是戏论!所以禅者需要的只是结论,不需要论证——一部格言集足矣。不过这也确实符合禅宗发展的历史,到后来禅宗确实抛弃了名相繁复、语言深奥的《楞伽》,而改换更为精简和独断的《金刚经》作为根本所依的经典(不过,这种替代并不象表面上看起来那么完全,实际上,禅宗的很多重要的说法都肇始于《楞伽》而非《金刚经》,这些话语通过进入祖师大德的话语体系而发生着极其深远的影响)。
我还想到一点,就是“格义”的必要性问题。关于“格义”的一种经典说法是,“格义”(即用本土的思想和概念去解读佛教)是佛教初传时期一种必要的、然而也是临时的现象,到佛教发展到成熟时,人们有能力直接进入佛教的话语体系,就不再需要“格义”这种原始的工具。从中国佛教史的过去来看,这种说法似乎是真实的。不过,从另一角度,我又发现似乎“格义”以隐藏的形式从未停止,或许,甚至是不可避免的,否则,也就不会有所谓中国佛教、日本佛教、藏传佛教之分。或许不妨更积极的把“格义”看成一种文化的交流或思想的对话,在强调把握“本义”的同时,是否也应该加强“对话”?以目前的语境来看,“地道的”佛教思想相对于现代文化的陌生性甚至可以说不小于当初佛教传入时对于当时的中土文化的陌生性,如果不从某种程度上进入“格义”,我怀疑现代人是否真的有能力把握佛教的思想?所谓佛教的现代化,只是出版一些白话佛经或者佛教人士的现代化(比如和尚配备手机)就可以达成吗?是否有必要在一定程度上将佛教的话语现代化?是否有必要将佛教思想与西方的哲学思想进行真正的对话?是否有必要借用语言哲学或现象学的成果来对佛教的思想遗产进行一番厘清、或者至少是重新表述?是否可以借助科学的最先进的认识来对佛教世界观进行一定程度的改造?在所有这些问句中,我并未假设西方的或科学的思想已经超越佛教或高于佛教,我倒情愿这样假设,如果世尊生于今日,有机会接受最新的哲学和科学训练,他将怎样去表述他证悟到的那些真理?我想肯定会很和两千年前的那些表述很不一样吧?
最后,我必须声明,我深深知道,对于“因信称义”的纯正的佛教徒,以上这些扯葛藤的想法或许都是庸人自扰,对于一个把佛教当成救命良药的人来说,他并不需要关心病理生理学,理论的运思对于身心的迫切的解脱,确实距离遥远,专心念诵阿弥陀佛的人,也许比皓首穷经的人,更接近彼岸。所以米拉日巴大师曾经说过类似这样的话:学者要想解脱,难度不下于骆驼穿过针眼。
不过,果真如此,玄奘大师又何苦远涉千山万水去求取真经?!

沙门 发表于 2005-08-05 15:28 | | 分类:佛学 | 评论: 8 | 浏览:3571 | 送小红花 推荐指数:0

2005-7-27 星期三(Wednesday) 晴
大般若波羅蜜多經 600卷 [唐]玄奘 譯
 大品(相当于大般若经之第2会<卷401~478>、梵文二万五千颂般若,印度称中般若)
 ·放光般若經 20卷90品 [西晉]無羅叉 譯
 ·光讚經 10卷27品 [西晉]竺法護 譯
 ·摩訶般若波羅蜜經 27卷(或24,30,40卷)90品 [後秦]鳩摩羅什 譯
 小品(相当于大般若经之第4会<卷538~555>、梵文八千颂般若、尼泊尔九部大经之一)
 ·道行般若經 10卷30品 [後漢]支婁迦讖 譯
 ·大明度經 6卷30品 [南吳]支謙 譯
 ·摩訶般若鈔經 5卷13品 [前秦]曇摩蜱、竺佛念 譯
 ·摩訶般若波羅蜜經 10卷29品 [後秦]鳩摩羅什譯
 ·佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經 25卷32品 [宋]施護 譯
 ·佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經 3卷 [宋]法賢 譯
 勝天王般若(相当于大般若经之第6会<卷566~卷573>)
 ·勝天王般若波羅蜜經 7卷16品 [陳]月婆首那 譯
 金刚经(相当于大般若经第9会<卷577:能断金刚分>)
 ·金剛般若波羅蜜經 1卷 [姚秦]鳩摩羅什 譯
 ·金剛般若波羅蜜經a 1卷 [元魏]菩提流支 譯
 ·金剛般若波羅蜜經b 1卷 [元魏](菩提)留支 譯
 ·金剛般若波羅蜜經 1卷 [陳]真諦 譯
 ·金剛能斷般若波羅蜜經 1卷 [隋]笈多 譯
 ·佛說能斷金剛般若波羅蜜多經 1卷 [唐]義淨 譯
 心经
 ·摩訶般若波羅蜜大明咒經 1卷 [姚秦]鳩摩羅什 譯
 ·般若波羅蜜多心經 1卷 [唐]玄奘 譯
 ·普遍智藏般若波羅蜜多心經 1卷 [唐]法月 譯
 ·般若波羅蜜多心經 1卷 [唐]般若、利言 譯
 ·般若波羅蜜多心經 1卷 [唐]智慧輪 譯
 ·般若波羅蜜多心經(燉煌石室本) 1卷 [唐]法成 譯
 ·唐梵[飜]對字音般若波羅蜜多心經(燉煌S.700) 1卷 [唐]不空 譯
 ·佛說聖佛母般若波羅蜜多經 1卷 [宋]施護 譯
 文殊般若
 ·文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經 2卷 [梁]曼陀羅仙 譯
 ·文殊師利所說般若波羅蜜經 1卷 [梁]僧伽婆羅 譯
 仁王般若
 ·佛說仁王般若波羅蜜經 2卷8品 [姚秦]鳩摩羅什 譯
 ·仁王護國般若波羅蜜多經 2卷8品 [唐]不空 譯
 理趣经
 ·實相般若波羅蜜經 1卷 [唐]菩提流志 譯
 ·大樂金剛不空真實三麼耶經 1卷 [唐]不空 譯
 ·金剛頂瑜伽理趣般若經 1卷 [唐]金剛智 譯
 其它
 ·聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經 1卷 [宋]施護 譯
 ·佛說濡首菩薩無上清淨分衛經 2卷 [宋]翔公 譯
 ·佛說遍照般若波羅蜜經 1卷 [宋]施護 譯
 ·佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經 7卷25品 [宋]法賢 譯
 ·佛說了義般若波羅蜜多經 1卷 [宋]施護 譯
 ·佛說五十頌聖般若波羅蜜經 1卷 [宋]施護 譯
 ·佛說帝釋般若波羅蜜多心經 1卷 [宋]施護 譯
 ·佛說聖佛母小字般若波羅蜜多經 1卷 [宋]天息災 譯
 ·佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經 1卷 [宋]天息災 譯
 ·佛說開覺自性般若波羅蜜多經 4卷 [宋]惟淨 譯
 ·大乘理趣六波羅蜜多經 10卷10品 [唐]般若 譯


沙门 发表于 2005-07-27 09:45 | | 分类:佛学 | 评论: 0 | 浏览:3151 | 送小红花 推荐指数:0

2005-7-5 星期二(Tuesday) 晴
周末一鼓作气读完《摩诃般若波罗蜜经》。
一点体会:般若经以“一切无所得”破一切法,更以“一切无所得”摄一切法,所以,并非破除一切法之后沦于虚无,而是“以无所得故,得阿耨多罗三藐三菩提”。因此,六波罗蜜等虽不可取、不可著,但亦不可离,离此则不能得善法增长,遑论得无上正等正觉!而空宗之浅学末流,最易堕入顽空,以“无相”为名,否定一切佛法,如人未登岸而先弃筏,不亦愚乎?又如初学禅宗者,每乐道祖师大德惊世骇俗、呵佛骂祖之举,实则得其皮相也。盖世间浮躁人,凡事皆不穷究其理,不返诸深心而领会其谛,反于事相上深起执著,于“无相”上亦作皮相之解,得其迹而遗其诠,如古之买椟还珠者,不亦愚乎?!

沙门 发表于 2005-07-05 12:29 | | 分类:佛学 | 评论: 2 | 浏览:2518 | 送小红花 推荐指数:0

2005-3-23 星期三(Wednesday) 台风
今天早上自己无意识哼出来的,觉得不错。

1=C, 2/4拍:
| 16. 6.1 | 12 21 | 23 32 | 35 53 | 53 32 | 21 16. |
 阿弥 陀佛 阿弥 陀佛 阿弥 陀佛 阿弥 陀佛 阿弥 陀佛 阿弥 陀佛
每个数字代表一个八分音符,每个音符配一个字“阿-弥-陀-佛-”,无限循环。
6.表低音6。
速度较快为宜,最好连绵不断。

沙门 发表于 2005-03-23 09:53 | | 分类:佛学 | 评论: 3 | 浏览:2364 | 送小红花 推荐指数:0

2004-12-20 星期一(Monday) 晴
“往昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴,
 从身语意之所生,一切我今皆忏悔。”

这几句很符合今日的心境,按照记忆中早课的曲调反复吟咏,心里略微觉得平安了一些。

沙门 发表于 2004-12-20 15:28 | | 分类:佛学 | 评论: 3 | 浏览:3106 | 送小红花 推荐指数:0

2004-8-4 星期三(Wednesday) 晴
作为一个现代的“文人”(Homme de lettres),我已经深深地习惯于透过笔墨纸张来窥视这个世界,因此,当真正“介入”世界的时机到来时,我的第一个反应是本能地退缩。
真实的世界(至少乍看上去)从力量上太猛烈了,或者从智识的阶次上太低等了,或者从美学的角度上太粗鄙了,进入其中使我可能遭受到被贬低的危险。而文字和思想所营造的假想世界则是安全的、干净的、井然有序的、有分寸的,在其中我自以为可以成为绝对的主宰,可以远离一切竞争、失败、丢脸,无需屈尊降贵即可认识世界、完善自我。于是,“退缩”这个贬义词在我的词典里通过某种逆向运算而获得了某种高贵的意味:行动上的消极、永远的冷眼旁观者的角色在潜意识里与某种智识的和审美的优越感联系在一起。
然而这种优越感是虚弱的,透过它的薄雾我能够隐隐感受到“生活的召唤”。真实的生活是一条生灭不已、刚健不息的河流,而“思想”或“文字”则只不过是从河里舀起来的一瓢水。当一种价值被从生活中抽取出来时,它变得纯净、眩目,但也如同放在掌中的一滴水一样,很快就会干涸。一切书写下来的东西都只是某种活跃过的东西的痕迹。
一个学者,就如同一名侦探,他深入地研究痕迹,懂得划分痕迹的类别,能够比较各种痕迹之间的异同,关于痕迹可以滔滔不绝的言说;一位思想家呢,或许能通过痕迹对曾经活跃过的东西进行某种程度的想象,而且这种想象甚至可能是栩栩如生的;但是,还有一种可能的态度,那就是跟随那痕迹去活动,去成为那造就这痕迹的活动的一分子,去成为那活跃之物。最后一种态度就是实践者(行者)的态度。
当我去参加“生活禅”夏令营之前的,我的初衷(按照我的惯性)恐怕更多的还是想成为一个旁观者:一双眼睛,可以观看;或者最多是一个“思想”者:一颗脑袋,可以思维、理解、评价、记忆。所谓学“禅”,也许更多的是想获得一种关于“禅”的知识,或一种对“禅”的想象能力。但“生活禅”的指归恰恰与此背道而驰,那里的一切都不在于教给你某种用来记忆、思辨或论说的知识,也没有过多的对那超乎寻常的、令人向往的“禅”的境界的想象性沉湎,而是在在地邀请你参与、介入、投入到那当下的、直接的行动中来。
在我的笔记本里记着这一段话:“跪拜是一种向上还是向下的运动?这个问题的答案恐怕并不象表面上看起来那么简单。当我们的身体下降时,也就是在承认某种比我们(或者说比身体)更高的东西的存在,这样也就为向上的运动留出了空间”。
这是我在七天中每天坚持参加早晚各一个多小时的朝暮课诵中获得一点体认。在闷热的大殿里汗流浃背(这是一个名副其实的“夏”令营),跪到双腿发颤,起来的瞬间感觉膝盖似乎会断掉,这些都是无法在书斋里仅仅通过想象得到的。在书斋中也无法想象这些听起来纯体力的体验如何能导向一种宗教的“认识”?此处问题并不在于书斋中想象力不够强大,而在于想象终究只是想象,它永远无法代替行动本身。乃至我通过亲身践履获得的这一点点知见,尽管它来自于践履,但它并不能被看成是行动的结果、结晶(如同对于一个艺术家那样,任何经验的目的是凝固为某种结晶体)或目的,而毋宁只是行动的一种派生物,一种痕迹,一种应该被轻松地放下的东西。正当我跪拜、唱诵、绕殿而行时,我并没有在思索类似上面这样的句子,我也并不是在获取某种知识或能力,而是简单地就“在”这当下的身、口、意的流动之中——我在河里,不在岸上。
说到这里,自然想到一个问题:是否可以用纯“科学”、纯“哲学”或纯“史学”的方法“研究”宗教?这又可以联系到一个我更熟悉的问题:即文学是否能够“研究”和怎样“研究”?据我的经验,对于文学理论家、批评家和真正的创作者来说,似乎根本并不存在一个共同的、单一的作为对象的“文学”,而是各自拥有一个各不相同的文学,这些不同文学仅以某种微弱的方式联系在一起的。
庄子说过:子非鱼,安知鱼之乐?赵州老和尚也说过:吃茶去。不是讨论茶、研究茶、也不是分析茶、“想象”茶,而是端起杯子,吃茶。
佛教里还有一个常见的比喻叫“盲人摸象”,一般的解释说这个故事的寓意是:人们往往不能全面的认识地认识一个对象,而是把得到的认识的片断当成了整体;我想也许还可以有另一个角度去理解这个故事,即:不妨从象的角度体会一下这个情境?这样的话,问题可能就不是“象是什么”(即:关于象的定义),而是“成为一头象是什么样子”?或者更直接地(套用禅宗公案的语法):“如何是象”?

沙门 发表于 2004-08-04 09:53 | | 分类:佛学 | 评论: 0 | 浏览:2416 | 送小红花 推荐指数:0

2004-7-30 星期五(Friday) 晴
此次参加的是河北赵州柏林禅寺第12届“生活禅”夏令营,口号是“觉悟人生、奉献人生”,主题是“安住于责任与义务之中”——透过这些词语,已经可以感觉到这和我们一般认知中的“禅”有多大的差异了。
在这过去了的七天时间里,我了解到:禅(佛教),不仅仅是一种思想,也是一种生活方式(如戒律)、一种文化(如仪轨),更主要的,还是一种教育体制——所谓宗教,“教”者,教育也,教化也,所谓“宗”者,则是指特定的教育体系及其历史传承。
对待禅宗(佛教)的可能的不同态度:1)纯粹“客观”的学术研究:运用的是脑(推理reasoning,比量),目的是知识的生产;2)业余爱好者:有所契合,但非全无保留,心(mind)上有少分相应,也可能有少分的现量证悟;3)修行者:重视现量,亦承认圣教量的重要性,将教法贯彻到生活,融化到人格中,身、口、意各方面地得以完整的重塑。用佛教传统的比喻来说,若以指指月,则学术重“指”,后二者重“月”;从境、行、果来说,业余爱好者对“境”有所认识、有所相应,但因为没有“行”的部分,所以也不可能有“果”的切身受用,因此对“境”的了知也只能有限的,如“临渊羡鱼”者。
对于一个修行者来说,佛教并非只是一种知识、一种哲学,乃至并非只是一种思想、一种文化,而更是一种必须以全副身心去履践的真实不虚的“道”——它是一条道路,因此不是用来观看或谈论的,而是用来行走的。在这里(寺庙),你可以看到一群活生生的、与我们同时代的人在实践着两千多年佛陀的教法——晨钟暮鼓、佛号经声,这一切不是一场文化的“表演”,而是真实的生活。这一点越是仔细思量,就越是让我难以置信,惊叹不已。
我提醒自己:不能轻易否定“在世间”的生活,不能简单评价“现代化”所摧毁和建立的一切的价值,但是,也必须承认这种“出世间”的、“前现代”的生活方式所具有的巨大魅力。在一个把全部人类活动的基础建立在商品交换之上的时代,有这样一个亚-世界把它的全部活动建立在一种具有悠远历史文化传承的理想主义精神之上,而且这样一个亚-世界并不存在于某个遥远的“别处”,而是就在我们眼皮底下却鲜为我们所知地存在着,这不能不说是一种奇迹。
黑塞的小说《玻璃珠游戏》中描写了一个未来世界中的知识精英社团——卡斯塔林,在这个社团中,人们可以摆脱一切俗务的羁绊,把全部心力致力于代表人类最高精神成就的“玻璃珠游戏”。这是一个真正知识分子或精神求索者的天堂,我一直以为它只可能存在于人类的想象之中,但现在我发现这个天堂原来竟是可能的。
也许我把我看到的一切过分理想化了吧。其实即使是出家人也不可能真正完全摆脱红尘的羁绊,而且他们追求的也不是一种(无论多么崇高的)精神的“游戏”,而是有其具体的使命的——即:自他的“解脱”。黑塞的“玻璃珠游戏”更多带有审美的性质,而佛教最主要的性质是伦理的,虽然它同时也是本体论的、认识论的,甚至也不妨在较不重要的意义上是审美的。
禅宗尤其如此。禅宗的气象是生龙活虎、洒脱自在的,语录公案、一机一境,运用的是活泼泼的、可感可触的形象语言。在追求“自由”和远离抽象的共相语言这些方面,禅宗确实和艺术有极强的亲缘关系。但是,如果只从这些方面去看待禅宗,则是对禅宗是佛教的一支这个事实的遗忘,是对禅宗的伦理学(而非美学)的本质的误解,从而也就不可能认识禅宗的真相。
其实,在禅宗的洒脱自在后面,是赵州和尚的“八十尤行脚”,是百丈怀海的“一日不作、一日不食”,没有先前的艰苦卓绝乃至不惜身命的求索之“因”,是不会有这样的“果”的。泛泛之辈妄以“果”为“因”,以“放逸”为“放下”,以“容易”为“简易”,还是出于卡夫卡在《箴言》中所说到的人类两大主罪:懒惰(Laessigkeit)和缺乏耐心(Ungeduld)吧?
我现在已经隐隐感觉到:只想获取佛教/佛法/佛道的精髓,又想绕过其实践的法门,也许只是一种一厢情愿的妄想。

沙门 发表于 2004-07-30 08:38 | | 分类:佛学 | 评论: 8 | 浏览:2745 | 送小红花 推荐指数:0

2004-7-8 星期四(Thursday) 晴
瑜伽行派即大乘佛教之唯识派,传入中国又名法相宗或慈恩宗,在印度由弥勒、无著、世亲开创,中土以玄奘、窥基为开山祖师。
目录者乃治学之津梁,凡欲研究一领域,必需弄清楚该领域的文献之内容、源流、传承,此为必作之基础功夫。
本目录依据大正藏(瑜伽部(T30,31),论集部(T32),论疏部(T42,43,44),诸宗部(T45)),囊括藏中所收录所有瑜伽行派之论著及其注疏,不含经藏(如《解深密经》、《楞迦经》等)。又,西藏所传瑜伽行派经典有中土所不传者,本目录也未能涵盖。

(瑜伽師地論)
瑜伽師地論 100卷 彌勒菩薩造 [唐]玄奘譯
菩薩地持經 10卷 [北涼]曇無讖譯 (即瑜伽师地论之菩萨地)
菩薩善戒經 9卷 [宋]求那跋摩譯 (即瑜伽师地论之菩萨地)
決定藏論 3卷 [梁]真諦譯 (即瑜伽师地论决择分中五识身相应地意地品)
 瑜伽師地論釋 1卷 最勝子等諸菩薩造 [唐]玄奘譯 (释瑜伽师地论本地分中五識相應地)
 瑜伽師地論略纂 16卷 [唐]窥基
 瑜伽论记 24卷(48) [唐]遁伦集撰。(主要依据窥基之瑜伽师地论略纂)

(瑜伽師地論之纲目书)
大乘阿毘達磨集論 7卷 無著菩薩造 [唐]玄奘譯
大乘阿毘達磨雜集論 16卷 安慧菩薩糅釋上集論 [唐]玄奘譯

(瑜伽師地論之纲目书)
顯揚聖教論頌 1卷 無著菩薩造 [唐]玄奘譯
顯揚聖教論 20卷 無著菩薩造 [唐]玄奘譯

(辯中邊論)
辯中邊論頌 1卷 彌勒菩薩說 [唐]玄奘譯
 中邊分別論 2卷 天親菩薩造 [陳]真諦譯
 辯中邊論 3卷 世親菩薩造 [唐]玄奘譯
 辯中邊論述記 3卷 [唐]窥基

(大乘莊嚴經論)
大乘莊嚴經論 13卷 彌勒菩薩本頌、無著菩薩造論 [唐]波羅頗蜜多羅譯

(攝大乘論)
攝大乘論 2卷 阿僧伽(无著)作 [後魏]佛陀扇多譯
攝大乘論 3卷 無著菩薩造 [陳]真諦譯
攝大乘論本 3卷 無著菩薩造 [唐]玄奘譯
 攝大乘論釋 15卷 世親菩薩釋 [陳]真諦譯
 攝大乘論釋論 10卷 世親菩薩造 [隋]笈多共行矩等譯
 攝大乘論釋 10卷 世親菩薩造 [唐]玄奘譯
 攝大乘論釋 10卷 無性菩薩造 [唐]玄奘譯

(無著其它著作)
六門教授習定論 1卷 無著菩薩本世親菩薩釋 [唐]義淨譯

(唯識三十論)
唯識三十論頌 1卷 世親菩薩造 [唐]玄奘譯
 成唯識論 10卷 護法等菩薩造 [唐]玄奘譯
 成唯識論述記 10卷(20) [唐]窥基
 成唯識論掌中樞要 7卷(4) [唐]窥基
 成唯識論了義燈 7卷(13) [唐]慧沼
 成唯識論演祕 7卷(14) [唐]智周

(唯識二十論)
唯識二十論 1卷 世親菩薩造 [唐]玄奘譯
 成唯識寶生論(一名二十唯識順釋論) 5卷 護法菩薩造 [唐]義淨譯
 唯識二十論述記 2卷 [唐]窥基

(大乘五蘊論)
大乘五蘊論 1卷 世親菩薩造 [唐]玄奘譯
大乘廣五蘊論 1卷 安慧菩薩造 [唐]地婆訶羅譯

(大乘百法明門論)
大乘百法明門論本事分中略錄名數 1卷 天親菩薩造 [唐]玄奘譯
 大乘百法明門論解 2卷 [唐]窥基
 大乘百法明門論疏 2卷 [唐]大乘光

(世親其它著作)
唯識論(一名破色心論) 1卷 天親菩薩造 [後魏]般若流支譯
大乘唯識論 1卷 天親菩薩造 [陳]真諦譯
業成就論 1卷 天親菩薩造 [元魏]毘目智仙譯
大乘成業論 1卷 世親菩薩造 [唐]玄奘譯
佛性論 4卷 天親菩薩造 [陳]真諦譯

(無相論)
轉識論(從無相論出) 1卷 [陳]真諦譯
三無性論(從無相論出) 2卷 [陳]真諦譯
顯識論(從無相論出) 1卷 [陳]真諦譯

(坚慧如来藏学)
究竟一乘寶性論 5卷 [後魏]勒那摩提譯 (汉传上认为作者为坚慧,藏文系统则以本论为弥勒)
大乘法界無差別論 1卷 堅慧菩薩造 [唐]提雲般若等譯
大乘法界無差別論(一名如來藏論) 1卷 堅慧菩薩造 [唐]提雲般若譯
 大乘法界無差別論疏 1卷 魏國西寺沙門法藏撰

(陈那因明学)
無相思塵論 1卷 陳那菩薩造 [陳]真諦譯
解捲論 1卷 陳那菩薩造 [陳]真諦譯
掌中論 1卷 陳那菩薩造 [陳]真諦譯
取因假設論 1卷 陳那菩薩造 [唐]義淨譯
觀總相論頌 1卷 陳那菩薩造 [唐]義淨譯
觀所緣緣論 1卷 陳那菩薩造 [唐]玄奘譯
觀所緣論釋 1卷 護法菩薩造 [唐]義淨譯
因明正理門論本 1卷 大域龍菩薩造(陳那) [唐]玄奘譯
因明正理門論 1卷 大域龍菩薩造(陳那) [唐]玄奘譯
 理門論述記 1卷 泰法師撰

(因明入正理論)
因明入正理論 1卷 商羯羅主菩薩造 [唐]玄奘譯
 因明入正理論疏 3卷 [唐]窥基
 因明入正理論義纂要 1卷 [唐]慧沼
 因明義斷 1卷 [唐]慧沼

(其它)
王法正理論 彌勒菩薩造 [唐]玄奘譯
十八空論 1卷 龍樹菩薩造 [陳]真諦譯

(中土慈恩宗创作)
大乘法苑義林章 7卷 [唐]窥基
勸發菩提心集 3卷 [唐]慧沼
能顯中邊慧日論 4卷 [唐]慧沼
大乘入道次第 1卷 [唐]智周
八識規矩頌 [唐]玄奘
 八識規矩補註 2卷 [明]魯菴法師普泰補註

沙门 发表于 2004-07-08 09:56 | | 分类:佛学 | 评论: 3 | 浏览:2538 | 送小红花 推荐指数:0


   所在栏目:佛学
页码:1/2  [1][2]    ↑回到项部