卍珠者说 - 沙门的博客
卍珠者说


Gott lebt in mir, Gott stirbt in mir, Gott leidet
In meiner Brust, das ist mir Ziel genug,
Weg oder Irrweg, Blüte oder Frucht,
Ist alles eins, sind alles Namen nur.

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跛客心细
兰姆纷雷
柏客灯录
客人:
口令:
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醉心屏论
流言
在这给我牛眼吧 >>
有情泊客
标枪裂表
跛客嗖嗦
薄渴音乐
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幽情炼界
童伎欣喜
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  • 贫论: 1114 个
  • 牛言: 12 个
  • 建站时间: 2004-4-20
跛客城垣


2019-9-1 星期日(Sunday) 晴

打算重新开始写博客。

估计没有一个人看。

这样很好。

......

沙门 发表于 2019-09-01 23:11 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 0 | 浏览:751 | 送小红花 推荐指数:0

2011-4-18 星期一(Monday) 晴
  俺已永久性移居豆瓣:
  http://www.douban.com/people/samsa/
  
  刚发布了《妄想狂手记:沙门小说自选集(1998-2001)》,详情见:
  http://www.douban.com/note/146046140/

沙门 发表于 2011-04-18 12:22 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 0 | 浏览:14353 | 送小红花 推荐指数:0

2010-10-19 星期二(Tuesday) 晴
  


沙门 发表于 2010-10-19 15:33 | 正常 | 分类:历史 | 评论: 0 | 浏览:12844 | 送小红花 推荐指数:0

2010-10-19 星期二(Tuesday) 晴
  


沙门 发表于 2010-10-19 15:33 | 正常 | 分类:历史 | 评论: 0 | 浏览:12473 | 送小红花 推荐指数:0

2009-11-3 星期二(Tuesday) 晴
【算法】

设要算的年份为m。

1) 将m减1,得m-1;
2) 将m-1的千、百位除以3,以余数为百位,得到一个新数,为m';
3) 用300减m',得到m";
4) 对m"使用公元后算法

【实战】

公元前551年(通常认为的孔子生年):
1) 551-1=550;
2) 5[50]除以3,余2, 组合得250;
3) 300-250=50;

以下对50使用公元后算法:
5) 尾数为0,故为“庚”;
6) 0[50]除以3,余0(=3),为申;
7) 后2位为50,除以12(-48),余2;
8) 数数:申(0) 酉(1) 戌(2)。

故公元前551年为庚戌年(卢庚戌)。

【花絮】
学者江晓原考证,孔子生年实为公元前552年,而主要依据是该年庚戌朔日(8月20日)发生的一次日食,所以无论孔子生于551年还是552年,都注定与(卢)庚戌脱不了干系啊。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_485f2bc8010003l2.html

沙门 发表于 2009-11-03 10:40 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 3 | 浏览:14546 | 送小红花 推荐指数:0

2009-11-3 星期二(Tuesday) 晴
所有以0结尾的年份的天干都是“庚”,以1结尾为“辛”,......,以此类推。
公元100年的地支为“子”,200年为“辰”,300年为“申”,400年又循环回“子”——每300年循环一次。
著名的例子为1900庚子年,是年有义和团之乱。

算法,以2009年为例:尾数为9,故天干在“庚”之前1位,为“己”;又,2000年除以300年余200,所以地支为“辰”,加9年为“丑”,故2009年为“己丑”年。

进一步操作化:
  
地支“子丑寅卯 辰巳午未 申酉戌亥”,领头的三个为“子、辰、申”,可熟诵之。
  
设要算的年份为m。
先算天干:
1) 设年份尾数为n;举起左手,从“庚”开始顺序念天干,念到“辛”开始屈指,第n次屈指时念到的字即为该年天干。
再算地支:
2) 抹去年份后2位,得到一个数字,除以3,余数为t。
 t=1为子、t=2为辰,t=0(即3)为申。
 这是该世纪元年的的地支。
3) 再看后2位,若大于60,先减去60,设得到的数为v。
4) v除以12(这个就是整个算法中最难的计算了),余数为w。
5) 举起左手,从第2步中得到的地支顺序往下念,念第2个字时开始屈指,第w次屈指时念到的字即为该年地支。
  
e.g. 1987.
1) 尾数为7,庚(0) 辛(1)壬(2)癸(3)甲(4)乙(5)丙(6)丁(7)!是为“丁”。
2) 抹去87得19,除以3,余1,故得“子”。
3) 后2位87,减去60得27;
4) 27除以12(即-24),得3;
5) 数数:子(0) 丑(1)寅(2)卯(3),是为“卯”。
该年为丁卯年。


沙门 发表于 2009-11-03 10:38 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 1 | 浏览:13774 | 送小红花 推荐指数:0

2009-6-7 星期日(Sunday) 晴
母亲:
象喉管纤细的饿鬼
渴求食物一样
我渴求睡眠

想要一吨
得到一克

谁行个好啊
帮忙
把婴儿塞回
子宫,或者
把断开的脐带
重新焊上?

合:
我们仨
就是精疲力尽的一家
我们仨
就是吉祥如意的一家

父亲:
孩子,我举起你
象举起一件
粉嫩的祭品
膝行着
穿过夜的庭院

放下你
以拆弹专家的
精准
和小心

话说:
在易爆物中
婴儿是最柔和的
在易碎物中
婴儿的睡眠
是最神圣的

合:
我们仨
就是精疲力尽的一家
我们仨
就是吉祥如意的一家

女儿:
呼儿嘿,
小女我吃奶多苦辛
嘿儿哼,
满头汗只为求生存

吭哧,吭哧
我亲爱的
憔悴的爹娘唷——

赤贫的我
只有用卑微的
娇憨,来回报
你们的恩情
嗯嗯

合:
我们仨
就是精疲力尽的一家
我们仨
就是吉祥如意的一家

2009/6/7 4am

沙门 发表于 2009-06-07 08:58 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 2 | 浏览:13660 | 送小红花 推荐指数:0

2009-6-5 星期五(Friday) 晴
  【原文(转自崔卫平博客)】
  独立批评公约(2009-05-26 12:08:28)标签:
  
  新浪娱乐讯近期随着电影《南京!南京》的上映所引发的电影批评环境的讨论,引起众多电影人和影评人的关注。北京电影学院教授崔卫平和《青年电影手册》主编程青松发起成立“独立批评沙龙”,20位影评人联名签署“三大纪律,八项注意”公约。
  
    独立影评人的三大纪律,八项注意
  
    三大纪律
    一、不受雇佣,   二、不媚权势,   三、不论亲疏。
  
    八项注意
  
    1、从文本出发,   2、专业立场,   3、独立身份
    4、独到见解  5、不以导演阐释为准绳  6、不参与利益集团之争
    7、与票房无关  8、与观众相平行
  
   在“三大纪律、八项注意”公约上签名的影评人:
    崔卫平 程青松 郝建 何可可 解玺璋 李静 周濂 刘建平 刘柠 司马平邦
    谭飞 杨禹 于德清 曾念群 曾子航 周濂 曾彦斌 钭江明 耿聪
  
   同时,独立批评沙龙也开通电子邮箱,欢迎更多有共识的影评人加入。E-mail:movie60@sina.com
    TG/文
  
  
  【评论】
  这些条款太“政治正确”了。谁又会不同意呢?
  其中之三大纪律和八项注意之6,7,在我看来更是基本的职业乃至人格操守,真不该是需要专门搞个签署之后才要做的事儿。
  几个人聚在一堆大张旗鼓地宣布:从此我们要“不媚权势”,实在是有点...咋说呢,起码是太姿态化了吧?
  所谓电影批评环境到底有没恶化,我身为草莽中人,并不了解。
  崔卫平、程青松们的言论自由有没有被打压?我有些怀疑,如果有的话,我们又是如何看到一篇又一篇崔卫平的影评?
  4.“独到见解”:我觉得这个要看才华,不是签个字就能保证的。
  8.“与观众相平行”:我觉得不知所云。
  1、2 两点我极其赞成。但我觉得崔卫平在对《南京!南京!》的评论中没有做到。《南京!南京!》让她如此愤怒,她对《南》如此鄙视,乃至于她根本没耐心仔细阅读文本,而是自己画一幅漫画,然后攻击这幅漫画。真的很不专业。
  
  其实,这篇宣言有一个真正重要的潜台词(虽然是暗示的,但对明眼人却昭然若揭),即:所有挺《南》的评者,必定是非独立的,是受雇佣、媚权势、论亲疏的。
  这一点在她的盟友程青松那里表达得更露骨:
  
  “进一步导致中国电影批评的集体失语,令中国电影批评蒙羞。
  官员,名嘴,影评人,名博,名人,时尚女魔头,纷纷出卖灵魂,集体裸奔”
  
  据我所知,知名人士中认为《南》是好片的有:王朔、杨澜、洪晃、王晓峰、和菜头,等...我没有专门去搜集,应该还有好多。
  程先生聪明地没有点出真名(他当然不想惹官司),但显然,要对号入座并不是困难的事。
  我只想请问:这些形形色色的人,平日的言行我们并非一无所知的。程先生凭什么仅仅因为他们说了几句《南》的好话,就能断定人家“出卖灵魂”?
  程先生难道就无法相信,一个人可以真诚地喜欢《南》而不必然“出卖灵魂”?难道不能想象:持有彼此针锋相对的(政治或非政治)立场的双方可以同样拥有可敬的人格?在这里,我不仅看到了一种缺乏逻辑能力的武断,更看到了一种道义的自负。
  再引一段:
  
  “可怜的《南方周末》,在6月4日竟然为2009年最大的一部大烂片张目。
  一张报纸如此迅猛的的堕落真是意料之外。”
  
  判断准则已经很清晰了:无论谁,只要没有旗帜鲜明地在《南》问题上和程先生保持一致,就必然是“堕落”了。无论他/她/它之前的品行如何,也无论程先生有无任何“收买”、“雇用”的证据,甚至程先生也不需要去解释这种突如其来的“堕落”何以可能——他只需做出“意外”状就可以了。对方就被铁板钉钉的定罪了。
  
  对此,我只能想起四个字:党同伐异。
  而我并不感到意外,既然和自由主义渊源颇深的崔卫平老师一旦遇到令她不爽的异己就会情不自禁地想要吁请政府来“仲裁”一样,我们还能指望学理远不如她深湛的程先生对“异己”有什么基本的尊重呢?
  
  维舟兄写过一篇《威权型自由主义者》:http://weizhoushiwang.blogbus.com/logs/37763011.html
  以前我还不太明白他的所指,但现在我明白了。
  我未必看到了什么“自由主义者”,但我确信看到了“威权型”。
  
  
  P.S.
  1. 我并不质疑崔卫平们的真诚,我相信他们真诚地充满了“道德义愤”,但这并不能为他们的思维混乱和缺乏反省力背书,而在我看来,后二者正是知识分子的重要价值所在。
  2. 讨厌乃至鄙视一部电影是任何人的权利,但对论敌缺乏智性和人格上的平等尊重,则是另一回事。拒绝认真对待批判对象和反对意见固然可以赢得战友的喝彩,却顶多使你成为“部落的偶像”,却未必能使你更接近真理。

沙门 发表于 2009-06-05 19:32 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 0 | 浏览:13388 | 送小红花 推荐指数:0

2009-6-4 星期四(Thursday) 晴
电影是危险的
  
    文/崔卫平
  
    雷颐先生著文《丧失底线的陆川》,批评陆川竟然能够这样说话,陆川说:“日本是觉得杀掉30万人之后没必要再杀,所以才让20万人活下来。中国人付出那么大代价,活点儿人下来都归功于一德国人,太可笑。”其中“一德国人”指的是“拉贝先生”。这番话针对的是同期上映的另一部南京大屠杀题材的影片《拉贝日记》。作为历史学者的雷颐为此感到十分讶异:“为了票房,他已不顾基本史实,把那20万中国人之所以活下来说成是日本人觉得没必要再杀!”
  
    如此荒腔走板的话,陆川说得比这还要多。接受《南方周末》记者访谈时,陆川提到“汉奸电影”的批评,认为这些议论“恐怕大多来自一个统一的源头”,而他正在面临的是“‘娱乐营销’引发的另一场战争”。且不论这样的话是否符合一个创作者的身份,他居然将眼前的这场“娱乐战争”,直接与当年日本侵华战争相提并论,认为两者出于同样的逻辑,有着同样的肌理:
  
    “战争的核心就是利益,我们以前老是把日本人对我们的仇恨故意夸大,其实日本对华战争的核心就是利益,它想成为大陆国家而不想做一个岛国,它贪图你的土地、矿藏,广袤的财富⋯⋯战争发动一定会有一整套意识形态工作的跟进。比如首先是宣传,舆论绑架,营销他的战争思想,要控制渠道。”

【难道侵华战争的核心不是利益?莫非崔老师认为日本侵华是出于一种仇恨情感?】
  
    根据陆川的意思,迄今我们对于当年侵略军的看法需要修正,他们不过是贪图利益罢了,并且因为这个动机,他们的行为在今天就应该被重新评估,得到更多的理解。在他看来,目前他的影片所面临的竞争对手之恶,与当年的侵略军有一比拼。不知道陆川是否意识到自己在说什么。为了眼前的票房之争,他一再陷入了为侵略军脱罪的泥沼。
  
【根本没什么可修正的。世界上绝大多数最丑陋的罪恶难道不是因为“贪图利益”而犯下的吗?这难道不是基本常识吗?】

    雷颐先生在批驳上述那段话时质疑道:陆川认为将“活点儿人下来”归功于德国人显得“太可笑”,但是将这归功于日本人“没必要再杀”,就不可笑?
  
【陆川说那话我也觉得不妥。但是就算是日本人停止杀戮,也谈不上“归功”啊。太荒谬了。为了打到对手,有必要有这么低劣的修辞吗?】

    既是立场的混乱也是逻辑的混乱,在影片中也同样比比皆是。在大屠杀的背景之上,凸现一个日本士兵的良心发现,这到底是为了什么?影片分裂为两个互不相干的部分:一边是遭受烧杀奸淫,哭叫连天;另一边是这个日本士兵纯洁的面容、错愕的表情,眼前发生的一切与他格格不入。那么,谁需要为这场巨大的惨剧负责?
  
【我恰恰觉得陆川是提出了一个有价值的问题:为什么这些日本兵一面可以若无其事、貌似无辜地唱歌跳舞,一面干出惨绝人寰的恶行?陆川的电影并没有回答这个问题,我们可以自己去思考。许多好的艺术作品(包括电影)做的不是同样的事儿吗?难道崔老师希望陆川提供一个现成的答案,把这个答案灌输给我们?我们就这么不热爱思考,非得陆川代替我们思考?】

    说到底,陆川一个人的思想混乱并不可怕,这个世界上本来各色人等、各不相同,问题在于,这样一部影片,为什么有那么多的人们愿意为它埋单?据悉,这部片子被指定为建国六十周年十大献礼片之一。既然是献礼,也是献给亡灵,或者说首先是献给他们的。拿这样立场和逻辑双重混乱的影片,放在亡灵面前,是想让他们安息还是不得安宁?在今天思想解放的前方,难道只能是思想混乱?
  
    不久前传来在钓鱼台国宾馆为电影《南京!南京》举行授牌仪式,授予这部影片为“红军小学建设工程——全国红军小学爱国主义指定影片”,出席者也有多位领导。读到这样的消息,让人担心这些领导本人是否已经看过了影片,因为片中仍然有许多对于少年儿童来说不相适宜的镜头;也不知他们是否听取了来自观众激烈的批评意见。将一部正在热议中的影片指定为爱国主义教材,这是需要很大勇气的。

【国家很囧。让小学生看这部电影很白痴。】
  
    围绕关于《南京!南京!》的批评,我们还可以重新反思电影局包括审查制度所扮演的角色。电影远远不同于个人创作,而是一个有着巨大利益的行为。因为各种原因,制作者有可能无视基本社会价值,引发广大观众的极度不满。因此,矛盾不仅在从前的创作者与审查制度之间,而且还在电影的利益集团与广大观众(他们所代表的价值观)之间。作为政府,应该多多听听来自民间的声音,并且在不同利益集团之间,充当一个仲裁者。

【这很诡异,崔老师似乎在呼吁某种自由主义的“逆向对等物”:不是反抗官方压抑“表达自由”,而是因为崔老师不喜欢《南京!南京!》的意识形态,于是代表民间呼吁政府“仲裁”。太有意思了。不过我怀疑的是,如果谈论对象是一部崔老师赞赏的电影,她会不会坚持“仲裁”论。】
  
    电影这个东西是危险的,首先因为它的商业性质。不被观众接受,意味着巨大的投资不能回收。压力之下,应该考虑的如何满足观众的要求、如何适应观众的心理,尊重他们而不是挑战他们。而如果挑战的对象是社会大众对于自身历史的了解,挑战他们在背负历史时表现出来的道德感、正义感,挑战他们对于我们民族苦难过去的认同认知,这真是一个令人咋舌的主意!而另外有人却愿意公开为挑战公众道德的行为埋单与垫背,同样也是令人叹为观止的。说不定什么时候,这样的影片,对于某些人来说,就是一枚深水炸弹。
  
【电影“应该”适应观众而不是挑战观众,到底崔老师是拥护这个“应该”还是反对这个“应该”?崔老师似乎在说《南京!南京!》没有遵守商业电影的“应该”?那她是在暗示《南京!南京!》不想大卖?“令人咋舌”是什么意思?是说陆川白痴还是说陆川奸猾?“公开为挑战公众道德”?崔老师能代表公众?这真是一团乱。】

    电影的危险还在于它的透明度,一部影片出现在电影院,就如同一个皇帝走在大街上,他是否光腚,观众看得一清二楚。而电影院是个黑暗场所,银幕在明处,观众在暗处,他们对于一部电影的窃窃私语、评头论足,拥有天然优势。他们依据自己的方式看电影,不受他人引导。 ★
  
【到底电影危险还是不危险?崔老师分明在说:观众的眼睛是雪亮的嘛。既然如此,电影有何危险?危险的是欺骗性强的东西,而不是能被“看得一清二楚”的东西。】

    作者为北京电影学院教授
【我深刻质疑崔老师的思辨水平。我也不明白,为何有那么多人为崔老师叫好,就因为你们都同样讨厌《南京!南京!》吗?】


沙门 发表于 2009-06-04 11:40 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 3 | 浏览:15055 | 送小红花 推荐指数:0

2009-5-25 星期一(Monday) 晴
《流浪艺人》中很少有人物的特写镜头,心理描写也被缩减到最低,因此,无论从物理还是心理层面来讲,人物都是面目模糊的。
作者似乎无意建立观者对角色的心理认同,因此,当剧中的人物被射杀时,我几乎没有被触动——因为我基本上还不很认识他。
我想,这主要是一部希腊人拍给希腊人的影片,因此,许多不言自明的东西被完全省略了。所以,作为前提,需要对这段历史的某种前理解——仅仅是书面的知识是不够的,甚至需要某种(外人不太可能获得)私密的体验。
在我看来,这些流浪艺人几乎是没有个性的,他们有特定的身份,有不同的政治立场,但并没有真正意义上的“性格”。他们主要是指义性的,他们各自代表着什么。
  这种现象在安哲电影似乎是普遍的,比如《塞瑟岛之旅》中那个老革命者,他似乎更多是一个类别,而不是一个个体,是一般(general)而不是特殊(particular),在他身上,除了身份和历史的某种印记之外,似乎没有太多可以标识他作为自身的个体性——这一点,倒和抒情诗接近:抒情诗处理一般性:比如大海(任何大海)、少女(任何少女)、老人(任何老人),等等。
  
安哲电影遵循的不是叙事的逻辑,而是某种抒情的诗性的逻辑;虽然作者明显想写一部政治史诗,但在我看来这更像是一部抒情组诗。
至关重要的是图像(Bild),运动的图像、图像的运动,以及运动的图像的序列。这里,图像首先当然是视觉的(这方面安哲是无以伦比的),而同时也是隐喻的、象征的、指义性的。图像背后,是观念:这一点很明显,但又很奇怪:安哲的影像是抒情性的,同时又是“理性”的——甚至,以我的口味来说,有点过分理性了。
对我来说,毋庸置疑的是,安哲直接用场面调度来构思他的电影;他的电影根本就来自场面调度,而不是来自故事、剧本、人物,然后再转译为场面调度。这一点应该是尽人皆知,所以也不必赘论。
因此,在安哲的电影中,“人”的地位和“物”是同等的,都是场面调度的元素;所以,重要的不是人物的心理、性格、思想,而是人物的位置、体态、动作:他/她们如何编队,从画面的哪个位置走向哪个位置,重要的是构形,是时间把握(timing),简而言之,Choreography。
老实说,如果我是演员,我不会有兴趣演安哲的电影,因为在我看来,安哲电影中的角色不是主体,而是客体、是物;演这样的戏,能有什么成就感呢?我甚至会觉得屈辱。
就《流浪艺人》来说,我甚至觉得演员哪怕带上面具表演也是可以的,不会有什么太大的损失,甚至效果说不定更好。
  
《流浪艺人》试图以私密的记忆来书写一部史诗,但悖论的是:私密记忆或许只有在它同时又是“共同的”(common)的时候,才真正能与观者的私密体验相感通——为此,私密记忆必须自足地携带着它的语境抵达观者。
抒情诗之所以能做到这一点,是因为它把自身的范围限制在人类的一些核心情境中,因此,我们几乎不需要额外的知识就可以和不同时空下、异种文化中的抒情诗人心灵相通。
当然,我不否认额外的知识可以深化我们对于诗歌的理解,但是,诗歌似乎不应当过度依赖额外的知识。
所以,当抒情诗试图把经验范围扩张到特定的政治、历史境遇和体验时,可能就会遭遇到一些困难:而如果作者没有想办法克服这些困难的话,那么工作就落到了读者手中。
在我看来,安哲的一个问题就在于他总是想书写史诗,但他真正感兴趣和拿手的体裁却是抒情诗。
  
史诗中英雄是主体,而诗人则是谦逊的、隐蔽的,而在抒情诗中,却永远只有一个英雄,那就是诗人本人——这正是安哲电影中的情况。所以,如果说有所谓作者电影的话,安哲电影就是作者电影的极至,因为这些电影中唯一的英雄(hero)就是作者本人。
比较一下《尤利西斯的凝视》和荷马的《奥德赛》,我们就可以清楚的看到这种抒情诗与史诗的差异。
荷马笔下的奥德修斯是一个具有独一无二的鲜明个性的人,一个双重意义(原本意义和叙事学意义)上的“英雄”。尽管奥德修斯可以被看成是作为作者的荷马“创造”出来的人物,但他绝非作者意识的附庸;甚至于,我们会觉得奥德修斯比荷马更生动、更伟大、更高贵,而荷马也明显满足于扮演一个谦卑的讲述者的角色:奥德修斯并不隶属于荷马,他属于共同的记忆,属于真实的世界。
而《尤利西斯的凝视》中Harvey Keitel扮演的角色则毫无个性可言,他只是安哲本人的一次精神追索的指义性符号,他不具有作为主体的独立性,也没有一个真实的肉身;我不“认识”他,也不了解他;他只是作者的幽灵;他不在大地之上,也不在俗世之中,他只存在于安哲的意识中。

安哲的电影几乎都以漫游的方式展开,随着一个移动的目光展开一幕幕诗性的、内在的景观。这让我想起本雅明所说的flâneur:闲荡的、游手好闲的、内向的观看者。
《马尔特手记》中的里尔克是flâneur的典范,他是孤独的、敏感的观察者;他是内向的,又是外在的,因为他从不能进入他人生活的内部(同是巴黎的观察者,波德莱尔就远没那么孤绝),他宁愿在城市废墟的墙壁上窥探他人生活的遗迹,却不会与他人发生真实的、俗世的联系。本质上,flâneur有一颗笛卡尔式的孤寂心理,是“缺乏集体重要性的小伙子”(萨特语)——在他这里,生活世界与交互主体性是缺席的。
安哲正是这种现代抒情诗人的嫡传,他的每部电影都像是一个心灵的单子,永远只有孤寂心灵的漫游,而没有不同的独立个体之间的血肉碰撞,也没有对真实世界的“介入”。因此,尽管安哲的电影总是在讲述民族历史这样宏大的现实课题,但我却总感觉到他无法真正“进入”现实和历史,无法真正的进入人群,他是旁观者、沉思者,他被囚禁在笛卡尔式的心灵之内,被挡在由激荡的肉身所缔造的真实历史之外。
说得更坦率一点,我觉得安哲过度耽于自己的内心,他几乎不能进入他人的心灵,而这正是他没有办法塑造出“性格”的原因。
作为相反的例子,我想举马其顿影片《暴雨将至》,同样是以个体而非公众(public)的感受书写巴尔干的政治历史/现实,这部影片就用烟火气代替了安哲的幽闭气质,它并不缺乏私密性和诗性,却具有更强的实存感和现世性(尽管它有一个颇为玄妙的形而上结构),在它的风格下面,我听见澎湃的血肉的喧嚣。
当然,我并不断言《暴雨将至》就高于安哲的作品(我得承认《暴》使我更兴奋);我只是说,它明显具有某些安哲作品所缺乏的东西,那是一些相当重要的东西。当然了,反过来说,它自然也缺乏一些安哲之所以为安哲的东西:这些东西或许同样重要,或许稍微不那么重要?


沙门 发表于 2009-05-25 09:50 | 正常 | 分类:电影 | 评论: 0 | 浏览:12176 | 送小红花 推荐指数:0

2009-4-27 星期一(Monday) 晴
当镜头掠过一张张俘虏的面孔时,我发现这些面孔是极有品质的,是经得起特写的,他们真的挺像三十年代中国人民的脸(也许没有像到理想的极致,但在现实可能性的范围也许已经到极致了)。
《南京!南京!》中,连每一个龙套都是有品质的。
于是我就想,陆川也许就是想拍下一些面孔。
回来搜看关于《南京!南京!》的一切信息,发现陆川果然有这样的想法。于是我想,我应该是看懂了陆川了。
又一次,有无数人和陆川较劲儿,网上的电影青年们似乎对这部片很不满,包括一位我颇喜欢的电影博客作者,在他们看来,《南京!南京!》近乎一无是处。
人和人的感受,差别咋就这么大呢?
人和人的感受,差别就这么大。
意识并接受到这一点,也许就是一个自由主义者的诞生。
我意识到了,我也接受了。
不过我继续认为:《南京!南京!》是一部世界级的杰作,面对《辛德勒名单》和《钢琴师》,陆川可以面无愧色。
有人说,《南京!南京!》中的南京不是一座城,而是布景?哦?莫非应该配上带箭头的战术图?给每条炸毁的街道插上路牌?莫非《南京!南京!》应该是一部旅游指南?或者,请告诉我,哪一部优秀的电影给了您一座城市的地理图解?
有人说,《南京!南京!》在电影艺术上无大新意。我同意,没错,陆川不是戈达尔,《南京!南京!》在技巧上是主流的。那又怎么样?关键不在新旧,在品质,把主流的、传统的技法用到极致,照样是大师——《钢琴师》有什么电影艺术的突破?
《南京!南京!》的技法表达了它要表达的,它的声像品质营造了一个足够强的气场,这就够了。
有人说,线索太多,故事太碎。这有2点:1、就观影体验而言,我完全feel good,我觉得线索之间的切换很自然,符合事件之间的时间和逻辑的自然次序;2、我不知道说这话的人想要的是什么?我只能猜测,莫非他们想要《两杆大烟枪》或者《爱情是狗娘》那样的多线索之间的巧妙衔接、勾连?如果是这样,那我只能说,这部片千万不能有“巧妙”的情节,这个题材不容许人工的痕迹,越巧妙,越出戏。
有人说,人物不够丰满、概念化。OK,我承认,人物可能没有陀思妥耶夫斯基或基耶斯洛夫斯基的作品中的那么深刻,但也远非是扁平的。很显然的是,这部电影讲述的是“大事件中几个平凡人的故事”,它不是一部“性格研究”(character study),而一幅“群像”(Gruppenbild);因此也只能与同样是“群像”的作品比较,《七武士》是影史上公认塑造的比较成功的群像吧?看看里面的人物,又能有多么“立体”,多么“非概念化”,“非功能化”?
据说陆川最初设想刘烨后来有很多戏,比如和高圆圆的爱情戏。那样,也许人物更“丰满”,情节勾连更紧密。但是万幸没有那么做!那样不符合事件的逻辑!在南京大屠杀期间谈恋爱?救命啊......我们要的可不是《珍珠港》那样的blockbuster。
在那样的历史情境下,一张面孔、一个手势、一个瞬间,让人性闪现,足矣。

《南京!南京!》塑造人物够牛逼了。喝汽水那一场,几十秒钟,角川这个角色就活了(黑泽明也不过如此),我不得不说,从那一刻起,我就care for这个角色。
什么?你care for一个日本鬼子?是的,作为一个戏剧人物,如果你不care他,就是作者的失败。在观者不care的人物身上发生的事件,全都是废材。而care for角川这个角色,不等于就认同了角川;甚而即便认同了角川,也远远不等于认同了“日军”。同情一个日本兵,就等于同情日军?就等于“同情”日军的暴行?就会软化了仇恨?就忘记了历史?牛屎!!!
某些人概念的粗疏和混淆,到了令人发指的地步。Ok, 你可以满足于思想的懒惰,我也能接受这一点(毕竟不是每个人都喜欢思考),但请不要阻止、鄙视别人思考。
  
在我看来,陆川呈现了南京大屠杀的另一个层面:以前的电影只呈现了一个种族对另一个种族的暴行,而这部片则呈现了人对人的暴行。
对南京大屠杀的最稳妥的再现是这样的:1、充分展现屠杀的杀戮强奸,以满足观者对暴力色情的消费;2、旗帜鲜明地表现种族仇恨,这样就实现了政治正确性,既满足了观者对“爱国”情绪的需求,同时可以使对暴力色情的消费合理化。于是观者可以在双重的满足之后走出电影院,并继续不思考,影片也可以无毁无咎。
某些愤青或许需要的就是这样的东西?至少,这样的东西不会激起他们的不满。
而陆川牛逼的一点是:《南京!南京!》中所有的慰安妇场面,没有任何一个镜头在我心中激起丝毫的情欲。
对于那些指责作者“过于冷静”,对作者“思考”表示不满的人,我想说:我就奇怪了,南京大屠杀这段历史是一件脆弱的东西吗?它经不起冷静,经不起思考?它像冬天的雪一样经不起阳光照射?它必须要靠拒绝“认识”来维持?牛屎!在我看来,任何畏惧思考的东西都是虚弱的,信仰如是,仇恨亦如是。
对于那些指责作者“思考”不够深刻的人,我想说:一方面,我同意,思考更深刻的可能性是存在,但我不知道中国哪个导演在类似题材做到了、或者将做到,而陆川已经够好了;另一方面,可能您更适合去读一部历史著作或论文,电影毕竟是电影,它只能呈现影像所能呈现的。
  
南京大屠杀究竟是什么?战争?军国主义?精神病?......不,我认为,它就是赤裸裸的“恶”,是人类进化不完全的产物,是蛮性的遗留,是基督教所说的原罪。套一句成语:每个人心中都有一座南京城。
特定的政治、历史、文化情境会催生人心中的恶——当行恶不但不需要承担责任,甚至会被赞同、鼓励的时候,有几个人能抵御心中的恶?
但是,对政治、历史、文化情境的研究永远无法完全解释,更无法消解“恶”——除非人进化成“超人”,否则“恶”永远存在,永远在黑暗的角落里蠢蠢欲动。
读读历史吧,你会看到无数个南京。看看蒙古人对整个亚洲和部分欧洲干过什么,看看满人对华夏民族干过什么,看看中国人对中国人干过什么......鲁迅说过,二十四史就是一部“相斫书”,别以为中国人能够免于“恶”,不,没有任何一个人能够免于“恶”,包括圣人——我们唯一能做的,就是与恶斗争:包括我们自己心中的那一份。
《南京!南京!》选择了讲斗争的故事,而不仅仅是受难的故事。在大屠杀这赤裸裸的恶面前,它试图寻找“善”。这是《南京!南京!》最有价值的地方。
善,来得越轻易,也就越廉价。在黑暗最深的地方找到的光明,才最有价值。

去年,我读了张纯如的《The Rape of Nanking》。
这是一部好书,但也是一部让人郁闷不堪的书。因为,在这本书里,我看不到中国人的主体性:中国人是受难的、被拯救的、无用的。
而陆川告诉我们,我们有过主体性,我们有过抵抗,我们有过主动的牺牲,我们在最深的黑暗中,曾经闪过光。
  
我对这部影片的唯一保留就是结尾。
当我看到角川向他的士兵行礼的时候,我就想:莫非他要自杀?不要啊,陆川,拜托,别让角川自杀!
这不是因为我“同情”这个角色,而是因为,这不可能。
电影是关于可能性的艺术,你可以在历史细节上有不忠实的地方,但可能性的界线却是严格的。
《窃听风暴》中那个特工被布莱希特的诗感动,转化了。有人问柏林监狱博物馆长,历史上有没有这样的案例?馆长回答道:一个也没有。
南京城中的几万日本兵中有没有一颗良心?我想应该有的。会不会有人因此而自杀?以我对历史和人性的了解,我可以下一个武断的判决:没有,一个也没有。


沙门 发表于 2009-04-27 14:16 | 正常 | 分类:电影 | 评论: 13 | 浏览:13452 | 送小红花 推荐指数:0

2008-11-3 星期一(Monday) 晴

饭饭的书终于出来了。书名和她的博客名一样:《路上有惊慌》,副题“Formidabunt In Via”是对应的拉丁文。
“路上有惊慌”典出《旧约·传道书》第12章“少壮时宜念造化之主”之第5句:“人怕高处,路上有惊慌;杏树开花,蚱蜢成为重担;人所愿的也都废掉,因为人归他永远的家,吊丧的在街上往来。”
好几年前,饭饭还住东北旺时,她曾经给我们看过她用毛笔写在床单上的这一章文字,书法无门无派,但颇有个性。她是真心喜欢《传道书》的。
饭饭在当今中国文坛是一个异数,她文字的轻逸、精确、简洁、灵动,几乎实现了卡尔维诺对“未来千年”文学的一切期望,而比起卡尔维诺本人的作品来,似乎还多了一分温暖。
初读饭饭,纯朴的读者会喜出望外,而老练的读者反倒措手不及——因为她家数不明,如同天外来客一般,让人欣喜之余找不着北。盖坊间大凡能读能写的人,总是沿着中西古典一路下来,笔端不免透露出文学史的气息;而饭饭却是凌越古人、直造心源的——拿武功来比方,常人是一招一式、中规中矩的套路,而饭饭的手段则像是老顽童自创的空明拳:大象无形。
以我所见,饭饭是当今白话文写得最好的作家之一。我说“白话文”是很讲究的措辞,用老的说法就是“语体”,即:用说话般的语言做文章。饭饭的文章如同围炉夜话,絮絮叨叨之中妙趣横生,貌似漫不经心而其实精思傅会、一字不苟。
饭氏奇思妙想固然精彩,但若非以饭氏文体道出,也未必有那么强的魔力。其实日常生活我们许多人都产生过饭式的创意,但一旦尝试落笔就往往会因表达的困难而却步;而饭饭对白话文的掌握则到了随心所欲的地步:只要她想得到的,就能写得出,而且写得好。我说她的白话文最好,就是这个意思。
饭饭的许多文章可以成诵。这些文章的魅力在于,即使你对其内容早已了然于胸,但再读,还会有强烈的快感:那是语言本身的快感。我常常想,如果能把她的一些最好的文章编入中小学课本该多好,小孩子们能读到这样的语言,该是多么的幸福。
比如她博客上那几句诗:“但是冷,但是还不算太冷,但是有风,但是意料之中”。转折连词怎么可以这样用!然而她就这样用了,“丧心病狂”地用了。又如《哥哥,请和我恋爱吧!》一篇,是这样开头的:“啊呀,让我起一个耸人听闻的标题吧。让我起一个赤裸裸的标题吧。”用“啊呀”来开始一篇文章,实在匪夷所思——古代有,叫“发语词”,今人罕见。
北宋古文运动,名曰“古文”,其实融入了当时的口话的语感,欧阳修做《醉翁亭记》,从“山间之朝暮也”到“太守醉也”,连续七个句子以“也”收尾,营造出迂回萦绕的韵味;做《五代史》赞,每篇必以“呜呼”起头,寄托无穷的兴衰感慨。而欧阳修之后,能把虚词用到这样的,我只知道饭饭。
饭饭有超凡的词语想象力,用她自己的话说,她是一个“命名狂”:通过给事物命名,她改变了事物在想象世界中的性质。
不妨罗列一些文章的名字:“催人泪下的国家机器”,“甜蜜的小病”,“宁静的蛆”,“论接吻的多样性”,“哥哥就是用来送口琴给妹妹的”,“桔子怪兽”,“连续睡十六个小时,之后又睡四个小时”,“无产阶级美女大战水果摊贩”……饭饭摆弄语言的样子有点像未经教化的天才儿童在摆弄积木,不由径路,出人意表:她的语言空间的自由度令人惊叹。
饭饭大概也是我见过的最少依傍的作家之一。她直接与事物打交道,唯一的中介就是她自己的想象力。至少看上去是这样。饭饭也有她喜欢的作家和书,但她绝不在书本中讨生活。
饭饭说过:“我喜欢一切看似平凡微小,却暗藏力量的事物。”她有自己独立的价值体系,对她来说,事物的价值不在于世俗眼中的大和小,而在于其中隐藏的“力量”——她是一个可以从平凡微小的事物中汲取养分,从而使自己变得更加强大的人。
书呆子们喜欢在日常世界之外另造一个意义的世界,然后把目光朝向它,而对饭饭来说,意义世界和日常世界却是重合的,因此,她完完全全地生活在此世之中。
生活在此世之中并不难,难的是不被此世的庸常琐屑所同化,反而把此世活出鸢飞鱼跃的气象。在大多数人视为荒野的地方发现生机与妙趣,这正是饭饭的特长。
对饭饭来说,尘世中的普普通通的人和物都可能蕴藏着神秘的灵性,她与世界的联系要比一般人来得亲近,如同萨满教中的女巫。从小家电到大型超市,从三叶虫到龙卷风,每件事物都在饭饭眼中都是生机勃勃的;对待人,饭饭没有阶级意识和势利心,自称“无产阶级美少女”的她对形形色色的普通人抱有隐秘的好奇心和亲切感:如“过于热情的售票员”,手臂上刺有“勤奋”二字的卖菜青年,以及自称“习研哲学近二十年,有较高的人生境界,无任何性行为”的电杆求租男。
饭饭不仅喜欢体会事物之情,还喜欢琢磨事物之理,她的思考在趣怪中不乏洞察的智慧,如《诸神沦陷》,写灶王爷在现代厨房中的尴尬处境:
“他应该很讨厌微波炉、电饭煲和煤气灶之类的东西,它们就像宠物一样,整洁到谄媚的地步。他不止一次地抱怨着,自己不懂技术,厨房里电器又这么多,换雷公电母来负责反倒更合适些。”
而圣诞公公更惨:
“在密集的楼房里,他找不到烟囱来爬,水管又太细(而且他也不是超级玛利),有时他就只好爬消防楼梯,要不就从楼顶栓绳子吊下来。在异乡寒冷的夜幕中,他吊在半空,看到自己头戴尖帽子、背着一个大包袱的身影被昏暗的路灯投映在墙上,不禁悲从中来:自己看上去一点也不像圣诞公公,更像一个小偷!更像一个小偷!”
这可以为韦伯所说的现代社会的“去魅”做一个精妙的注脚了。
饭饭有一些戏仿学术文体的文章,如“近古中国”系列的《论近古中国人类与资源之关系》、《被掩饰的焦虑:近古中国个人居所中的大型客厅》、《近古中国生殖之神》,既展现了她历史系科班出身的素养,又对当今学术中的某些弊病(虚饰与浮夸)暗暗反讽了一把。
按照一般的标准而言,饭饭尚无一部份量够大的作品,所以难以称为很重要的作家。但就风格的独特而言,就智性与感性的均衡而言,就语言的完成度和世界观的完整性而言,我(作为一个读者)觉得饭饭在当今中国文坛已足以自成一家。
如果一定要说她的缺陷,那可能是她尚未展现出驾驭复杂结构的能力(并不代表她没有),以及可能缺乏对我们时代的黑暗深渊的直面,她文字的世界也许过于欣快了。
然而,后者可能正好也是她的价值所在:也许她面对深渊的方式正是脚踏实地地首先让自己和周围的人幸福——通过抗争黑暗来促进人群的福祉固然伟大,但也需要有人展现出幸福的可能性和希望的存在,因为如果生活本来就是不值得过的,那么任何斗争也就失去了意义。
事实上,饭饭压根儿不是那种生活在温室里、从未见过世界的“另一面”的小女子型作家。她的智慧足以让她看到生活中冷酷和黑暗的东西,她只是拒绝被这些东西同化。她在《说一些庄严的事》中写道:
“我要以史为鉴,以人为鉴,控制自己内心的残忍和冷漠,做一个温暖的女人。这是我的远大理想。”

2008-11-02

沙门 发表于 2008-11-03 11:45 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 12 | 浏览:13121 | 送小红花 推荐指数:0

2008-9-21 星期日(Sunday) 晴
欧公对性理之学的疏离,与他对佛教的排斥相表里。他对佛教的态度主要表现在其庆历间所著《本论》中,他认为佛教兴盛的原因是因为“三代衰,王政阙,礼义废”,因此,排佛无须与之正面为敌,而只需要“使王政明而礼义充”,则“佛无所施于吾民矣。”
基于这种立场,欧公一生对佛教思想采取的不闻不问、“敬”而远之的冷漠态度。
观欧公集中涉及佛教的文章极少,且多顾左右而言它,绝不一杂以佛、禅家语 ,亦绝不对佛教事业稍加许可。《释祕演诗集序》称“祕演隐于佛”,“状貌雄杰,其胸中浩然,既习于佛,无所用”,显然只是称许祕演其人,而对其皈依佛门之事则隐晦地表示惋惜之情;《释惟俨文集序》称惟俨“天下之务,当世之利病,听其言终日不厌”,“既不用于世,其材莫见于时。若考其笔墨驰骋文章赡逸之能,可以见其志矣”,同样把其人描绘成有一位沉沦于佛教的用世之才,而对其信仰的一面绝口不提。
释祕演和释惟俨都是通过欧公好友石曼卿而见知于欧公的,又都是年高德勋的长者,因此欧公文中虽暗寓讽惋之意,但态度上还是尊重和客气的;而对于一位慕名而来学诗的僧人惟晤,欧公的语气就要严厉得多,也更真实地表达出他对佛教的态度:在《酬学诗僧惟晤》一诗中,欧公直言不讳地说:“子佛与吾儒,异辙难同轮,子何独吾慕,自忘夷其身”,在欧公看来,儒家与佛教势不两立,两者之间存在着一种强烈的自我-他者(Self vs. Other)的对立,具体而言,也即是传统的“夷夏之别”,因此,皈依佛教就是用夷变夏(“夷其身”),是误入歧途,沦落到一种可鄙的境地;“苟能知所归,固有路自新”,从欧公向来奖掖后进不遗余力的性格来看,“自新”这样的用语无疑是很重的,充分显示出他内心对佛教徒的鄙视和憎恨;最后,欧公告诉惟晤,学诗倒是次要的,关键是应当在安身立命上回到儒家的立场上来:“与夫荣其肤,不若启其源,韩子亦尝谓,收敛加冠巾”——中国传统上对佛教徒的诸多指责中其中重要的一项就是佛教徒对华夏衣冠习俗的破坏(如韩愈“佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制”),而衣冠习俗又与孝与礼密切相关,因此,“加冠巾”也就是回复到华夏文化正统的象征,只有这样,才会被重新接纳为“我们”中的一员,而不是那根本不屑与之交流的“他们”。
欧公对佛教思想的始终一贯的漠然和完全缺乏好奇心实在是彻底得让人有些诧异,相比之下,他对(与佛教并举的)道家或道教的态度却要微妙得多。
道教在北宋政治地位要高于佛教,具有皇家宗教的身份,避无可避,因此欧公《内制集》中就收录了许多用于道教礼仪的青词、斋文、密词等。
如前文所论,欧公诗人中屡屡明征暗引《庄子》,很明显,庄子的思想对他实在有相当重要的影响。又,曾敏行《独醒杂志》(卷二)载:“两府例得坟院,欧阳公既参大政,以素恶释氏,久而不请。韩公为言之,乃请泷冈之道观”;《避暑录话》(卷一)载:“凡执政以道宫守坟墓,惟公一人。韩魏公初见奏牍,戏公曰:‘道家以超升不死为贵,公乃使在丘陇之侧,老君无乃辞行乎?’公不觉失声大笑。”从这件事可以清楚地看到佛道教在欧公心中地位的不同。
欧公晚年更与一位徐道人交往甚密。蔡絛《西清诗话》(转引自《欧阳修纪年录》P.427)载:“治平中,许昌龄早得神仙术,杖策来居,天下倾焉。后游太清宫,时欧阳文忠公守亳社。公生平不肯佛老,闻之,要至州舍,与语,豁然有悟”,云云。按欧公诗集中与徐道人赠答之作不少,如《居士集》卷九《赠许道人》、《送龙茶与许道人》,卷十四《又寄许道人》等。
欧公与释子交往时总是伴随着一种很强的保留意识,甚至可以说是有点降格以求(condescending)的态度,而他对道人则要放松和诚挚得多,如《赠许道人》一诗:

飘飘许子旌阳后,道骨仙风本仙胄。多年洗耳避世喧,独卧寒岩听山溜。至人无心不算心,无心自得无穷寿。忽来顾我何殷勤,笑我白发老红尘。子归为筑岩前室,待我明年乞得身。

欧公将道人称为“许子”,这是非常尊重的用语(如同“先生”);而他毫不介意地使用“至人”、“无心”这样的道家术语,也完全看不到面对佛教时的那种谨慎和矜持。不仅如此,最末两句更表示致仕之后愿意追随徐道人而避世,虽然未必当真,但足以见出他对道家在很大程度是认同的,就上面提到的自我-他者的二元对立而言,道家对于欧公来说,无疑是属于“我们”的。
不过,比起上述赠答之作,在《居士集》卷九《感事四首》中,我们可以看到欧公对于死生大事与道家世界观的更为真诚的探讨。第一首中“老者觉时速,闲人知日长”表达出晚年对时间的焦虑,“努力取功名,断碑埋路傍。逍遥林下土,丘垅亦相望”则是对生死无常的喟叹;“长生既无药,浊酒且盈觞”引出第二、三首对道家长生术的疑惑:

空山一道士,辛苦学延龄。一旦随物化,反言仙已成。开填见空棺,谓已超青冥。尸解如蛇蝉,换骨蜕其形。既云须变化,何不任死生?

仙境不可到,谁知仙有无?或乘九班虬,或驾五云车。朝倚扶桑枝,暮游昆仑墟。往来几万里,谁复遇诸涂?富贵不还乡,安事富贵欤。神仙人不见,魑魅与为徒。人生不免死,魂魄入幽都。仙者得长生,又云超太虚。等为不在世,与鬼亦何殊。得仙犹若此,何况不得乎?寄谢山中人,辛勤一何愚!

其中第三首尤其殷勤反复,对道家长生术可能性的方方面面进行了认真的考量和仔细的设想,反映出欧公喜从常识出发检验事物之理的思维习惯;虽然最后的结论归于儒家的“正见”:“寄谢山中人,辛勤一何愚”,但其实不难看出:欧公得出这样的结论其实多少是心有不甘的——他何尝不向往道家的长生,只是迫于理性才不得不接受这苦涩的虚无。
即便如此,欧公在第四首仍然说“莫笑学仙人,山中苦岑寂”,“神仙虽杳茫,富贵竟何得”:道家的遁世的人生态度,在欧公眼中,毕竟是高于世俗价值观的——他对道家的基本态度仍然是充满敬意的。
然而,尽管欧公对道家-道教的态度比对佛教亲近,但他对道家学术思想了解似乎仍是十分局限的,大致限于对逍遥的审美式人生态度和对长生术的更为实际的向往。前者体现在《醉翁亭记》所谓“太守之乐”中,而后者则体现在熙宁三年校《逍遥子》一事上,按此书当为《逍遥子导引决》,顾名思义,显然是一本道家长生术的实用指南。
与欧公对佛教的漠视和对道家-道教的肤浅了解不同,他之后的重要思想家如王安石、二程以及南宋的朱熹、陆九渊等人,都和释教有很深的渊源,有过“出入佛老”的经历;而性理之学也正是作为对释教心性之学的一种创造性反应而兴起的:正是在佛教和道家-道教思想的刺激和挑战下,才开出了所谓“道学”的 “内圣”维度。
唐代“以释道指导人生,以文学应对世务”(钱穆《初期宋学》),换句话说,就是用宗教照管内心,用文学换取功名利禄。而北宋古文运动起而效法韩愈,罢黜释、道,独尊儒术,于是一变而为欧公的新公式,即“文学止于润身,政事可以及物”——在“外王”方面,欧公用通经致用型的儒学取代了文学,而内心方面,则失去了释道的照管,转而用文学来滋润。因此,欧公平生颇重视文艺,晚年政治方面激情不再后,尤其如此,其赠荆公“翰林风月三千首,吏部文章二百年”一联,颇能体现他的这种心态。
朱子评论欧公“大概皆以文人自立,平时读书,只把做考究古今治乱兴衰底事,要做文章,都不曾向身上做工夫,平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”(《朱子语类》卷130),虽带有道学家的偏见,但也不算是诬陷。
观欧公晚年诗文,颇有玩物之情,盖欧公之学大抵在“用”上着眼,而“用”依赖于外境(“自非因事,无以发明”),而公早衰之余,已无建功立业、兴利革弊的魄力,而于心性道体上又没下过工夫,退无可守,于是便返回到“五代旧习”去了。
欧公晚年之乐,大抵与唐五代文人无异,如诗、酒、纸、墨、花、鸟、茶、鱼之类,而与道学家相与论道、神契天理之气象绝异也。
读欧公晚年诗,颇见其鲜活的生活形象,如写饮酒,则有“翁欢不待丝与竹,把酒终日听泉声。有时醉倒枕溪石,青山白云为枕屏,花间百鸟唤不觉,日落山风吹自醒”(《赠沈遵》),有山林洒脱意趣;“功施当世圣贤事,不然文章千载垂,其余酩酊一樽酒,万事峥嵘皆可齐”(《答梅圣俞饮酒》),“十年江湖千首诗,归来京国旧游非,大笑相逢索酒卮,酒酣犹能弄蛾眉”(《长句送陆子履学士通判宿州》),作旷达语;“长生既无药,浊酒且盈觞”(《感事四首》第一),悲怆。
写茶,“新香嫩色如始造,不似来远从天涯,停匙侧盏试水路,拭目向空看乳花”(《尝新茶呈圣俞》),“吾年向老世味薄,所好未衰惟饮茶”(《尝新茶呈圣俞·次韵再作》),“我有龙团古苍璧,九龙泉深一百尺,凭君汲井试烹之,不是人间香味色”(《送龙茶与许道人》)。
写上元夜景“灯光月色烂不收,火龙衔山祝千秋,緣竿踏索杂幻优,鼓喧管咽耳欲咻”(《答梅圣俞莫登楼》),承平气象,如柳永词;写宠物:“兔奔沧海却入明月窟,鹤飞玉山千仞直上青松巢,索然两衰翁,何以慰无憀,纤腰绿鬓既非老者事,玉山沧海一去何由招”(《思白兔杂言戏答公仪忆鹤之作》):想象丰富,有太白、吏部之风;写晚年嗜睡:“尝闻李白好饮酒,欲与铛杓同生死。我今好睡又过之,身与二物为三也”(《有赠余以端溪石枕与蕲州竹簟皆佳物也余既喜睡得此二者不胜其乐奉呈刘原父舍人圣俞直讲》),则平易若香山。
欧公晚年乐趣虽多,但心态颇消沉,虽时作旷达语,但稍稍振作之后,往往又终归于颓唐,如“壮志销磨都已尽,看花翻作饮茶人”(《依韵答杜相公宠示之作》),“与世渐疏嗟老矣,佳辰乐事岂相关”(《和梅圣俞元夕登东楼·又和》),“寒侵病骨惟思睡,花落春愁未解酲”(《和梅公仪尝茶》),“莫嫌来往传诗句,不尔须当泥酒壶”(《和圣俞春雨》)之类,举不胜举。
熙宁三年,欧公六十四岁,知蔡州,作《六一居士传》:

有问六一何谓也。居士曰:“吾家藏书一万卷,集录三代以来金石遗文一千卷,有琴一张,有棋一局,而常置酒一壶。”客曰:“是为五一尔,奈何?”居士曰:“以吾一老翁,于此五物之间,是岂不为六一乎?”

《六一居士传》应该是欧公最后一篇名文,而朱子对此文评论颇激烈:

今晓得义理底人,少间被物欲激搏,犹自一强一弱,一胜一负。如文章之士,下梢头都靠不得。且如欧阳公初间做《本论》,其说已自大段拙了,然犹是一片好文章。……到得晚年,自做《六一居士传》,宜其所得如何,却只说有书一千卷,《集古录》一千卷,琴一张,酒一壶,棋一局,与一老人为六,更不成说话,分明是自纳败阙!

朱子所言未免太苛,道学气亦太重,不过他指出欧公早期和晚期(“下梢头”)有“一强一弱”的变化,却是不争的事实。这种气象上的变化,除了在很大程度上与欧公早衰的先天体质有关外,无疑也与他“不曾向身上做工夫”有关,欧公终生的愿望大概无过于“望韩公”,而从未想过“窥孟子”,于是,也从没在孟子的“养我浩然之气”上下过切实的工夫,遂受其“气质之性”的影响而发生波动,从而不能保持心志、气象的始终如一。
然而,纵使欧公在内心修炼(spirituality)上或许比不上后来某些以修心养性为人生第一要务的道学家,但若以古人立功、立言、立德的综合标准来衡量,则后世道学家中能够达到他总体成就的高度的人恐怕寥寥无几。欧公虽不能像某些伟大的宗教家一样免于内心的困惑、软弱和空虚,但他的人生实践和道德操守就其可见的部分来说却已经近乎完美,即以被朱子痛诋的所好之“物欲”来看:书一万卷,金石一千卷,那是何等次第!——作为一个崇尚常识理性的人文主义者,欧公的精神历程或许标定出了世俗心灵能够企及的伟大的程度和限度。
熙宁四年六月,欧公致仕,五年七月即辞世,期盼了二十年的退隐颍滨之乐才享受了不到一年而已。
公著五代史,凡有所论,皆以“呜呼”发语,以其著乱世之史,不得不如此嗟叹也——公之深情于世道如此。而余读公之传,其早年奋发,振起天下,“贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正”(陈寅恪《《赠蒋秉南序》》),中年早衰,晚年劳苦,为国有鞠躬尽瘁之节而不得遂其素志,一朝归隐,喜出望外,而“遽尔摧倾”(韩琦《祭文》),亦不禁为公一扼腕而嗟叹之:呜呼哀哉!谨以此文祭公于千载之下,尚飨!

2008/09/21


参考书目:
《欧阳修全集》,中国书店1986年(据世界书局1936年版影印)
《欧阳修资料汇编》,中华书局1995年
《欧阳修纪年录》,刘德清著,上海古籍出版社2006年
《宋史》,中华书局1985年
《皇朝编年纲目备要》,陈均著,中华书局2006年
《宋元笔记小说大观》,上海古籍出版社2001年
《宋人轶事汇编》,丁传靖辑,中华书局1981年
《宋文鉴》,吕祖谦编,四库全书荟要本,吉林出版集团2005年
《苏东坡全集》,中国书店1986(据世界书局1936年版影印)
《宋元学案》,黄宗羲等著,中华书局1986年
《国史大纲》,钱穆著,商务印书馆1996年
《中国学术思想史论丛·卷五》,钱穆著,安徽教育出版社2004年
《谈艺录》,钱锺书著,中华书局1984年
《朱熹的历史世界》,余英时著,三联书店2004年
《朱子语类》,岳麓书社1997年
《邓广铭治史丛稿》,北京大学出版社1997年
《祖宗之法——北宋前期政治述略》,邓小南著,三联书店2006年
《宋代科举与文学考论》,祝尚书著,大象出版社2006年


沙门 发表于 2008-09-21 19:45 | 正常 | 分类:历史 | 评论: 12 | 浏览:12601 | 送小红花 推荐指数:0

2008-8-4 星期一(Monday) 晴
【此文创作甚艰难,疏才浅学,功多而获少。若非维舟兄殷勤勉励,恐终将不敢自信而中止矣。谨以此篇为谢。:)】


熙宁之后,欧公仍然享受崇高的声望,但其实已经不能引领时代的主流。
细数同时代主要学术思想人物,其取向皆与欧公有所异同:刘敞与欧公有“学人”、“文人”之判和性情本末之争;司马温公与欧公同为史家,但温公自号“迂叟”,谨严简素、不事文饰,亦不以文名,与欧公的温润风流之风截然不同,著《潜虚》论阴阳奇偶、天地性气,与理学家在同一论辩领域之内,亦与欧公的绝不语“性与天道”截然不同;王荆公诗文大家,但以道自任而不以文为意,其“糅杂释老”而深造“道德性命之理”之“新学”与二程理学表面上对立而实则相反相成(此点前贤所论已多,不赘),在在皆与欧公南辕北辙;二程兄弟皆为嘉祐间进士,而欧、程集中似从未见相互交游之记录,盖欧公与二程气质不相类,思想旨趣亦无多交集,宜乎其无所往来,而二程开启的理学更是彻底脱离了欧公所代表的古文运动而进入宋学发展的下一个阶段,并主导了从北宋末至南宋的思想主流。
经过这番简短的考查可以发现,欧公的学术思想与同时代和稍后诸贤的分歧有三个方面:一、文人和学人的对立:这一点表现在和刘敞的关系上,但刘敞所代表的考据倾向在宋学的后续发展中似乎不占重要位置,因此这一点在宋学的历史语境中也不是“主要矛盾”,只是在清代“汉学”复兴时才重新进入学者们的视野(《谈艺录》第五三:“阎百诗《困学纪闻笺》卷二十谓:‘盖代文人无过欧公,而学殖之陋,亦无过公。’傅青主以百诗为附和原父。要之欧公不得为学人也。”其他如赵翼、章学诚等清代学人多对欧公史学有所诟病);二、是否深究“道德性命之理”:这一点上,欧公的学术立场似乎是孤立于时代的,荆公和二程自不待言,温公虽然对“世之高论竞为幽僻之语以欺人”深恶痛绝,但以《潜虚》观之,也并非绝不谈性理;三、对文学的态度:欧公极重视文学,他不仅视诗文为名山事业(晚年精心修订《居士集》可证),而且终生以文学为甄别人材的主要标准(这一点证据极多,兹不赘举),而如前所述,温公、荆公、二程对文学都不甚看重。
温公、荆公和二程基本代表了北宋后期的主要思想阵营,乃至奠定了南宋的思想格局,而其所取皆多与欧公不谐。考欧公晚年与之相交最契、而对后世的文化又有重要影响的,唯有眉山苏氏。
嘉祐元年秋,苏氏父子至京师,苏洵得张安道荐而见知于欧公,欧公“大喜曰:‘后来文章当在此。’即极力推誉”(叶梦得《避暑录话》),献其书于朝,“一日父子隐然名动京师,而苏氏文章遂擅天下。”欧公不仅激赏老苏的文章,对其人也极喜爱:

君之文博辩宏伟,读者悚然想见其人。既见,而温温似不能言。及即之,与居愈久而愈可爱,间而出其所见,愈叩而愈无穷。呜呼!可谓纯明笃实之君子也。(《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》)

此等语非真情实感不能道也,由之可见欧公与老苏情谊之笃。
欧公对苏轼更有“此我辈人也,吾当避之”的激赏,而苏轼游于欧公门下十余年,对欧公亦终生持门生之谊,观东坡凡谈及欧公之文,敬爱尊重之情盖终身未尝稍减,而崇扬赞美之意也近乎无所保留,则其知遇之重和相得之深,亦可以想见也。
东坡《答舒焕书》中云:“欧阳公,天人也。恐未易过,非独不肖所不敢当也。天之生斯人,意其甚难,非且使之休息千百年,恐未能复生斯人也。世人或自以为似之,或至以为过之,非狂则愚而已。”其推崇至斯,无论在当时还是后世都是罕见的。
东坡继欧公之后为一代文宗,从某种意义上,实堪称欧公的衣钵心传(苏轼《祭欧阳文忠公文》中记欧公语:“我老将休,付之斯文”)。东坡治学不如欧公,而思想上兼容释老、则比欧公有所扩充;其文章学术之风格范围虽有所异同,但放在宋代文化风习大变迁的背景,其延续性却更为明显。
概言之,北宋末,整个文化界有向哲学家(philosopher)和道德家(moralist)的内向性(inwardness)方向转变的大趋势(刘子健先生所谓“中国转向内在”),而东坡却更多的是继承了以欧公为代表的文人(homme de lettres)传统。
所谓文人,顾名思义,乃是对“文”(包括了文字、文学、文献)有一种执迷,表现为重视语言、修辞、文学,尊尚古典作品,如孔门的“游于艺”,亦如西方自文艺复兴以来(实则中世纪已经存在)的人文主义(humanism)——其近世代表有白璧德、哈罗德·布卢姆;所谓文人传统,以私见尝试言之,即是:重博雅多闻而不重专深学术,重通识、常识(common sense)而厌繁琐饾饤(如韩愈所言“所志惟其意义,至礼乐之名数,阴阳土地星辰方药之书,未尝一得门户”——《谈艺录》第五三),在思想旨趣上,文人重具体(particulars)而不重抽象,以西哲语言之,即是对所谓“逻各斯”(Logos)的疏离——观西文中诸学科的命名可以见出其中的消息,如人种志(ethnography)与人种学(ethnology)、地理志(geography)与地质学(geology)之类,大凡以-logy结尾之学科即带有强烈“逻各斯”色彩,其重点在于从纷繁万象中抽绎出普遍的一般规律,而其最高体现即是柏拉图的理式(idea,古希腊语作eidos);与之相反,“文人”的旨趣在于参差多态的经验,或者说经验之历时的、现象的、审美的维度,文学观照的是未经“逻各斯”化的原初呈现的殊相,因此文人无法割舍对特定时空下、个体目光中的此岸世界的眷恋,因此文人的精神世界是世俗性的、时间性的、多元的和发散的。
而理学家之最高命题“理一分殊”中被强调的其实是“理一”而不是“分殊”,所谓“理一”即“道体”,正是朱熹所谓欧公“有所阙”者。“道体”是最高的“逻各斯”,理学家们相信,把握到最高的道体,即自然能把握到分殊的万象,如程颢所言:“识得此理,以诚敬存之而已”,“天地之用,皆我之用”。因此,除存养道体之外,其他如吏事、学问、文章皆不足学,亦不必学。
正如柏拉图的《理想国》中逐斥诗人一般,性理道德之学兴起后,文学即开始受到排挤。
治平元年,司马光即有《定夺贡院科场不用诗赋》,发罢诗赋取士之先声,同年又有《贡院乞逐路取人》,云“国家用人之法,非进士及第者不得美官,非善为诗赋论策者不得及第”,“国家设官分职以待贤能,大者道德器识以弼教化,其次明察惠和以拊循州县……岂可专取文艺之人,欲以备百官、济万事邪。”
欧公对此有针锋相对的反驳,其《论逐路取人札子》云:“窃以国家取士之制,最号至公。…议者谓国家科场之制,虽未复古法,而便于今世,其无情如造化,至公如权衡,祖宗以来不可易之制也。…四方风俗异宜,而人性各有利钝。东南之俗好文,故进士多而经学少;西北之人尚质,故进士少而经学多……各因其材性所长,而各随其多少取之,今以进士、经学合而较之,则其数均。”
王荆公和司马温公是政治上的死敌,但在反对诗赋取士这一点上,意见却颇为一致。熙宁二年,荆公参政;三年,御试进士专以策,罢诗、赋、论三题;四年,更定贡举新制,罢诗赋,以经义、论、策试进士,论者以为“盖(荆公)平日之志也。”
苏轼对此政策坚决反对,其《论学校贡举状》曰:“议者欲以策论定贤愚能否,臣请有以质之,近世士大夫文章华靡者莫如杨億,使杨億尚在,则忠清鲠亮之士也,岂得以华靡少之。通经学古者,莫如孙复、石介,使孙复、石介尚在,则迂阔矫诞之士也,又可施之于政事之间乎。自唐至今,以诗赋为名臣者,不可胜数,何负于天下,而必欲废之。”
东坡继承了欧公对文学的肯定和对政事的强调,在他眼中,“新学”和理学中人盖多半为既不通文章又不娴政事的空谈家,而其所谓“迂阔矫诞之士”未必不包含对王安石本人的影射。
熙宁之后,经义与诗赋之争遂成为政治斗争的重要课题,随着新旧两党的轮流执政,诗赋的地位也载沉载浮;绍圣之后,非但科举不用诗赋,甚至社会上传习诗赋也被禁止(后来甚至连史学也被禁);造成的后果就是文学水平(乃至一般知识水平)的普遍下降——“崇、观间,尚王氏经学,风雅几废绝”(详见祝尚书《论北宋科举改制的异变与南宋文学走向》)。
东坡《答张文潜书》中对此现象有精到的分析:“文字之衰,未有如今日者也,其源实出于王氏,王氏之文,未必不善也,而愚在好使人同己。自孔子不能使人同,颜渊之仁,子路之勇,不能以相移,而王氏欲以其学同天下。地之美者,同于生物,不同于所生。惟荒瘠斥卤之地,弥望皆黄茅白苇,此则王氏之同也。”
这种学术风气的转变固然是政治压制下的变态,但也与理学的兴起相为表里——虽然理学之士在政治上多与王安石“新党”站在对立面,但在尊德性还是道问学这一问题上,两者的观点其实颇为接近。
南宋陈亮《送吴允成运干序》云:“往三十年时,亮初有识知,犹记为士者必以文章行义自名,居官者必以政事书判自显,各务其实而极其所至,……自道德性命之学一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,……于是天下之士始丧其所有而不知适从矣。为士耻言文章行义,而曰‘尽心知性’,居官者耻言政事书判,而曰‘学道爱人’;相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。”(转引自邓广铭《略谈宋学》)
关于陈亮所谓“居官者必以政事书判自显”,在邓小南的《祖宗之法》可以找到对其渊源的分析:邓先生论及士大夫如何在五代艰难时世中被迫从晚唐的靡靡之风中奋起,调整自身“能力结构”、提高实际政务能力以求生存;这一传统被北宋士大夫所继承,如胡安定(瑗)教学开经义、治事两科,治事包括治民、讲武、堰水、历算等,非常注重实际。
庆历、皇祐间,范仲淹等人振起士大夫的社会责任感,提出新的政治理想,于是这种对政事能力的重视获得更高尚的目的(即余英时先生所谓“重建秩序”)。而欧阳修等人则同时在文学上将晚唐以来的绮靡旧习一变而为务实平易的新文风,以适应表达新的思想内容——这种新思想内容表面上是回归到“三代”,实则是宋代士大夫的一种新的政治和人生理想。
范、欧这一代人以政事与文章为士大夫“润身”、“及物”的主要途径,其毕生的皈依也大致止于此。而熙宁之后,风气再变,道德性命之学兴起,政事和文学遂降为道德性命之赘疣,后世道学家不屑于文章,亦不究心于吏治,一归于正心诚意;从学理-哲理上讲,从初期宋学到理学自然是一大推进,而落实到现实层面上,却反而造成一种退缩——南宋理学盛行后,道学中人多不谙文学,而其论政治又简单化地一归于人主心术,于是在士大夫高标理想的同时,实际政务却往往落入无理想的职业官僚手中。这就是所谓失之毫厘、差之千里了吧。
理学家好讲道统,以上接周孔自任,而实则性理之学多自战国乃至汉代思想(孟子、中庸等)中化出,且与释老相融合,而反与孔子之不言性与天道相去远矣。按孔门四科为“德行、言语、政事、文学”,德行虽为至尊,但其它科目亦不可或缺,而理学则一偏于德行,此岂非“过犹不及”乎?
孔子曰“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”,又曰“我欲载之空言,不如见之行事之深切著明也”,吾观欧公及欧公一代人似足以当此,其取向多元、发展均衡,其所论虽不如后世道学家精微,然而皆平易可行、名实相符,有一种刚健笃实的经验主义(empirism)精神,而与后世道学家之理念主义(idealism)大不相同。
南宋周必大《苏魏公文集序》云“至和、嘉祐中,文章尔雅,议论平正,本朝极盛时也。”诚哉斯言!


沙门 发表于 2008-08-04 11:53 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 2 | 浏览:15790 | 送小红花 推荐指数:0

2008-7-15 星期二(Tuesday) 晴
关于文学的语境,值得一谈的大概有三个层次。

在第一层次上,文学依赖于文本之外的语境。
到此为止,“纯”的文学还不存在。
大多数中世纪的东方文学都是应酬性的,这一点适用于从阿拉伯到中国的整个亚洲大陆——或许印度除外。对一位古代阿拉伯或波斯诗人来说,诗歌是展示修辞、雄辩、机敏、超凡的记忆力和词汇储备的机会,同样的,在古代中国,能在短时间内草就一篇文采斐然的皇家典雅公文也被看成是文学才华的高超体现。
把l'art pour l'art(为艺术而艺术)当为天经地义的读者(而这在很大程度上其实只是一种十九世纪欧洲的文学观),自然会被中国古代文集的编排激怒,因为他将无法理解在一部诗人的文集为什么同时也会收入他撰写的政府公文或墓志铭——后者经常是为钱而作。
和绝大多数现代诗歌在实质上都是“无题”相反,绝大多数古典诗歌都有一个内容非常特定的标题,它说明诗歌创作的契机和用途(包括:送别、酬唱、答谢、悼念,或者干脆代替通信),也就是说,诗歌有一个外在于自身的目的,从而,指向一个外在于自身的语境。
除了少数巅峰之作以外,要学会享受阅读古典文学——或者说,合乎其本质地理解古典文学,就要求读者掌握外在于古典文学的语境,即:古典社会和古典世界。
于是,从根本上就存在两种不同的看法:一种看法把古典诗人看成是某几首直接打动现代读者的巅峰杰作的作者,另一种看法是把他/她看作其全部作品的整体(corpus)的作者。两种看法各自成立,又相互无法取代。
其中第二种看法与我们所谈到层次有关,在这个层次上,关于作者的时代、生平和社会背景我们知道得越多、在作品和环境、以及在作品与作品之间建立的联系越多,也就是说,对语境掌握越多,则我们对作品的理解越多——理解的标志是:我们慢慢学会享受整体而不是局部,亦即:最终,我们从读诗转变为读世和读人。
把古典文学对语境的依赖仅仅看成是一种缺陷,这或许是犯了范型上的错误。
事实上,现代文学和古典文学的差异并不在于后者中庸作的比例更高,而是后者对庸作的容忍度更高,其原因是取向上的根本差异:现代文学中每一个作品都试图作为孤立的个体去获得其价值,因此,当单个作品无法企及某个特定的高度时,它就变得毫无意义。

第二层次的作品创造它的语境。
完整地携带着由它自己亲自创造的语境的作品,我倾向于用法文词oeuvre来表示——在此我实际上是受了马拉美的Le Livre(“书” )这一理念的启示。
对我来说,oeuvre带有强烈的柏拉图色彩,它意味着清晰的、不容置疑的独立性、独特性和完整性;它是自在自足的;它不是多,而是一。
如果说corpus指向它外面的一个历史世界的话,那么oeuvre就自身构成一个世界,而且,这个世界相对于历史而言是超然的。
自身构成世界几乎是任何一部经典长篇小说必备的品质:为了理解它们,我们除了最一般的语言理解力和生活体验以外几乎不需要任何更多的东西——如果不是这样的话,那么诸如一个普通的中国小学生能被荷马史诗深深吸引这样稀松平常的事情就会变成一个无法解释的奇迹了。
当然,我并不否认对诸如《红楼梦》或《罪与罚》这一类小说的学术研究能够在一定程度上加深我们对作品的认识,但我很怀疑,这种加深了的知识是否真的有助于提高审美体验的强度。
事实甚至可能恰恰相反。
或许关于文学经典的学究研究本质上反倒是一种阅读之后的剩余行为:它从人们对经典的热爱中汲取能量,而它任务却是让这种能量冷却下来——就像刚和热恋中的情人告别(不是永别)的人用翻筋斗的方式来发泄心中遏止不住的喜悦?
另一种解释是:由于不知道怎么表达那较高层次的东西,又忍不住想要有所表达,于是不得不转而谈论那次一级的东西?不过,这样做的缺点是,相应的,被谈论者也就被降低为次一级的事物——就像红学家们把《红楼梦》从文学降低为文献一样。
我想澄清一点,这么说并不意味作品是凭空地创造世界——它当然得从历史的、文化的外在语境中汲取材料。
但是,真正的创造必然意味着对材料的超越,因此,在我看来,说《红楼梦》是“古典文化的百科全书”并非赞美,而是一种愚蠢的贬低——与其说《红楼梦》总结了古典文化,毋宁说它创造一个属于它自身的、独一无二的古典文化。
像“古典文化的百科全书”这样的头衔不如赠予《野叟曝言》这类炫学的二流小说, 而《红楼梦》的世界却只存在于Le Livre之中。

哈罗德·布卢姆的《西方正典》中的一段话讲述了第三个层次:文本烧毁语境。

李尔使我们见到了经典杰作核心中的核心,就如我们读到《地狱篇》或《炼狱篇》中的一些特别的章节时那样,或如托尔斯泰的叙事作品《哈吉·穆拉特》一样。这里如其它地方一样,创造之焰烧毁了一切语境,给予我们可谓原初审美价值的东西,让我们摆脱历史和意识形态的束缚,让一切可教之人去阅读和观赏它。

这已经把话说尽了,我可以做的只是随意列举几个私人记忆中的例子:杜甫的《梦李白》,里尔克的《罗马喷泉》(Römische Fontäne)、吴文英的《齐天乐·烟波桃叶西陵路》、《兔子富了》中哈利和老情人露丝重逢那一段、《奥德赛》中阿尔西努斯(Alcinous)的女儿瑙西卡(Nausicca)款待奥德修斯那一章、卡夫卡的《地洞》、《乡村医生》、《老残游记》中的“柏树峪雪中访贤”一章,等等。
在这些地方,语境已经完全消失,只剩下语言自身在熊熊燃烧。


沙门 发表于 2008-07-15 21:52 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 5 | 浏览:12281 | 送小红花 推荐指数:0


  
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