卍珠者说 - 沙门的博客
卍珠者说


Gott lebt in mir, Gott stirbt in mir, Gott leidet
In meiner Brust, das ist mir Ziel genug,
Weg oder Irrweg, Blüte oder Frucht,
Ist alles eins, sind alles Namen nur.

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跛客城垣


2008-1-25 星期五(Friday) 晴
girl

沙门 发表于 2008-01-25 17:45 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 0 | 浏览:3190 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-25 星期五(Friday) 晴
风景

沙门 发表于 2008-01-25 17:25 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 0 | 浏览:2753 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-25 星期五(Friday) 晴
风景

沙门 发表于 2008-01-25 17:21 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 0 | 浏览:3184 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-22 星期二(Tuesday) 晴
英格玛·伯格曼是将老塔奉为众神之神的始作俑者,他对老塔的礼赞毫无保留的:“初看塔可夫斯基的电影仿佛是个奇迹,蓦然你发觉自己置身于一间房间门口, 过去从未有人把这房间的钥匙给我。这房间,我一直都渴望能进去一窥堂奥,而他,却能够在其中行动自如游刃有余……”
这一传诵已久的佳话典出何处?当年老塔耳食到这番话时也如是自问!——答案在他1974年6月27日的日记里:“伯格曼说我是当今最好导演的访谈,原来登在《花花公子》上!”
《时光中的时光》是迄今为止塔可夫斯基日记唯一的汉译本,由周成林君据英文选本译出。如果说《雕刻时光》是老塔艺术理想的结晶,那么《时光中的时光》则揭开了隐藏在这理想后面的阴霾的现实。
为什么天才纵逸的塔氏一生只拍了7部长片(伯格曼则超过60部)?从1974年《镜子》杀青,到1979年开机拍摄《索拉里斯》,其间整整4年时间,老塔除了和苏联的文化审查机构较劲之外,近乎失业。他在日记中记下一长串拍摄计划,并为此做了大量的研究准备工作,甚至草写了剧本,然而,这些计划中的绝大部分根本没有机会变成现实。这种情况在老塔短暂而珍贵的艺术生命中一再重演——这是何等无耻的浪费!
面对专制国家的意识形态压迫和官僚们的愚蠢,性格激烈的老塔充满了义愤:“委员会要是坚持删剪,我会告诉他们见鬼去吧。”而平庸的苏联式社会主义自然主义,在老塔眼中“根本就是错的,是说谎与不真实的”,史坦尼斯拉夫斯基在他眼中只是个哗众取宠的“糊涂老太婆”。
批评的对象并不限于苏联,西方艺术家在商业主义的大潮下,也纷纷失去了自己的水准: “大师们——他们精神贫乏吗?诗歌到哪去了?钱、钱、钱还有惧怕……费里尼害怕了,安东尼奥尼害怕了……无所畏惧的只有布列松。”
读老塔的日记,有时会觉得他苛刻到了褊狭的地步,如他说小津安二郎的某部题名为“秋天”的电影“闷得要命,很像门捷列夫元素周期表。”
没错,老塔有时似乎过于严格了,然而,他并非俯视一切的傲慢者。他对在艰难而堕落的世间保持着精神纯净的一切人与事充满着爱与尊敬。在这本日记整整15年的跨度中,每次提到妻子和儿子们时,他始终饱含着毫不衰减的柔情。对于朋友,比如遭到政治迫害的乌克兰导演帕拉赞诺夫,他给予毫无保留的赞许:“他是个天才,不仅因为他的作品,也因为他的一切,他独一无二!”
除了身边的人,老塔更在他广泛的阅读中找到精神的同道,他日记中反复出现的作家:陀思妥耶夫斯基、黑塞、佛陀甚至中国的曾子,都是他敬爱的对象。其中,关于浦宁的这段话最能传达出他自己的心声:
“我觉得我与浦宁亲如兄弟:他的乡愁,他的希望,他的要求严格;没眼力的人,却将这些归结为怨怼。”


沙门 发表于 2008-01-22 16:06 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 0 | 浏览:3085 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-22 星期二(Tuesday) 晴
[ 林钟羽 ] 姜石帚以盆莲数十置中庭,宴客其中

绛雪生凉,碧霞笼夜,小立中庭芜地。昨梦西湖,老扁舟身世。叹游荡,暂赏、吟花酌露尊俎,冷玉红香罍洗。眼眩魂迷,古陶洲十里。 翠参差、澹月平芳砌。砖花滉、小浪鱼鳞起。雾盎浅障青罗,洗湘娥春腻。荡兰烟、麝馥浓侵醉。吹不散、绣屋重门闭。又怕便、绿减西风,泣秋檠烛外。


沙门 发表于 2008-01-22 14:05 | 正常 | 分类:未分类 | 评论: 0 | 浏览:2389 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-21 星期一(Monday) 晴
偶然看到一篇曾颇有影响的文章:
刘皓明的《绝食艺人:作为反文化现象的钱锺书》:http://www.ideobook.net/113/

在我看来,老刘用繁密的征引(简直可以生动地看到一个人为了给别人造成自己渊博的表象而累得大汗淋漓的样子)和貌似精巧实则笨拙的隐喻(他们这一路步趋西方后现代写作的人的文章罗嗦滞重、难以卒读,实在没法和钱锺书这些老派文人相比)抒发的其实不过是他因为读不懂《管锥编》而产生的困惑,这种困惑在逻格斯中心写作的专制惯性下无意识地转换成了由上至下的西方主义判辞。
就像佞基督教的刘小枫终究无法理解庄子一样,刘皓明对钱锺书的无法理解是范型(paradigm)层面上,他们这一路彻底西化了的大脑已经堕入了某种无药可救的知见障。
不过他用陈寅恪来和钱锺书对比还是靠谱的。陈老的学术外表看起来貌似守旧,实则方法上(尤其中年期)基本是德国兰克学派一路;而钱老虽然貌似洋派(“学贯中西”),其实从方法上讲却是一点儿都不西化,是纯粹的“中”——大概即中国传统的“博学宏词”一科——无方法的方法;钱老是顶级聪明人,向来不屑做那些次级聪明人都做得来的事(如理论、体系之类的教授玩意儿)。
钱锺书是浅人必栽的深坑,宜于一旁立块牌子,上书八个大字:
“若非方家,请勿靠近”。


沙门 发表于 2008-01-21 11:26 | 正常 | 分类:杂记 | 评论: 7 | 浏览:3470 | 送小红花 推荐指数:0

当我们从外部世界转向意识世界时,就会遇到与时间单位“刹那”相对应的意识单位:“念”;“念”和“刹那”一样,是原子式的,也就是说,在佛教看来,所谓“意识流”不是一个连续性的流,而毋宁是一系列离散的点的无限序列。
唯识学把意识的结构分为八个部分,即“八识”,这八识又可分为三组:1)前六识:即心理学意义上的“意识”,包括感觉意识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)和非感觉意识(意识:不与任何具体感官直接相关的意识,如语言意识);2)第七识:末那识,其作用主要是否定性的,即将外物和自我执着为“实有”,可以说,它是造成我们认识迷误的最根本的因;3)作为意识结构基底的阿赖耶识。
“阿赖耶”(ālaya)的本义是“贮藏之所”(即仓库),按照正统的说法,阿赖耶识有以下三个特质:
1)持续活动——即使在表层意识消失(如熟睡、昏迷)时,阿赖耶识也不停止活动,从而维持人的存在连续性;
2)贮藏“种子”:所谓“种子”,是指某种可以保存的因果性潜力;佛教认为,人的任何行为(包括可见的和不可见的,外在的和思想的)都必然有其道德性的后果(包括善、恶、无记三种),但这后果不必马上显现,而是可以先作为“种子”储存在阿赖耶识中,只有在遇到适当的条件(因缘合和)时才现实化(现起);因此,意识流的下一“念”,一方面以上一“念”为原因,另一方面也以阿赖耶识中储藏的“种子”为因,是两者的综合效应;同时,每一“念”又根据其(道德性的)意识内容(行为)在阿赖耶识中放入新的“种子”,这就造成了意识自无始以来的无穷“流转”;
3)作为“执着”的对象:不难发现,阿赖耶识是整个意识结构中最为恒定的部分,它不仅在表层意识消失的时候继续存在,甚至在人类生命终止后继续存在,所以,从某种意义上说,那参与“轮回”者正是(也只可能是)阿赖耶识;于是,毫不奇怪,阿赖耶识就成了末那识“执着”的对象,也就是说,末那识把阿赖耶识认做了“真正的自我”——人类存在的“实体”、“自性”:灵魂。
不得不承认,末那识的观点看起来很有道理:阿赖耶识看起来确实是一个相当可靠的载体,把它认做是我们的“我”,到底为什么是错的呢?
关键在于,阿赖耶识本身也是刹那生灭的,因此,它并非一个在流转中恒常地保持着“同一”的实体,而是和佛教中的别的任何“存在”一样,只是一系列前后相续的离散的“点”的序列。
在我看来,阿赖耶识这一思想的建立在相当大的程度上是为了解决一个理论难题,即:在坚持“无我”(即在人的存在中没有任何贯穿始终并保持“同一”的实体)的条件下,又要让“轮回”在某种意义上拥有其道德性的承担者——“主体”。
一方面,在不承认道德主体的前提,无法有效地谈论道德责任,更勿论道德完善,而这对于作为宗教的佛教来说,是不可或缺的——佛教不能只是一种本体论或认识论,它的核心还是在于其实践的伦理学;另一方面,如果在逻辑上严格地坚持“无我”观点,则任何道德主体的建立将成为困难,佛教(唯识学)的策略似乎是用阿赖耶识的因果连续性来代替主体的“同一性”,但我觉得这样似乎并没有真正解决这一问题。
如果一切存在都是刹那生灭的,即在每一最小时间单位中创生-毁灭(显现-消失)的话,我们明见到的“意识同一性”的延续何以可能呢?像笛卡儿在著名的“沉思”中指出的那样,我们可以怀疑从外在世界到自身存在的一切,但这怀疑的在场本身却明见地证明了“我思”的不容置疑性;同样的,我们可以去相信我们的“意识”是刹那生灭的,但到底是何者在一段时间内连续地持有这一信条呢?
在这里,需要特别指明的是,上一个句子中的那个“意识”指的不是意识内容,而是那个意识着意识内容的“意识着”,在这里,是否把这个“意识着”认同为“自我”甚至都是无关紧要的(这种认同本身可能只是又一个“意识内容”),需要强调的只是其明见地延续着的“同一性”;而在哲学上常犯的错误是,迫不及待地去安立一个客体,然后把这个“意识着”去和这个客体等同——无论我们把这个客体称为“大脑”、“计算”、“心灵”、“自我”还是 “灵魂”,一旦客体化,我们就已经在某种根本的意义上,偏离了问题的实质并丢失了某种重要的东西。
在笛卡儿的著名命题cogito ergo sum(“我思故我在”)中,不言自明的首先是cogito,即作为被给予物的“思”,即呈现着的意识内容;而(对于我的论旨来说)最至关重要的则是:意识内容“在其中”呈现或者说“对”其呈现的那个意识同一性,这个同一性在绵延的时间中把(种种)“呈现着的意识内容”统合在此“意识”(而非彼“意识”)中——在这里,它就是被拉丁语语法省略的那个第一人称代词:“我”,也就说,“思”(“思”的序列)是“我的”而不是“你的”的那种延续着的“属己性”——这里所讲的“我”是原初性的,它还没有作为意识内容而出现,即没有被客体化,它正是我上面所讲的那个“意识着”,而拉丁语语法的第一人称代词省略正好完美地表达了它的非客体化的在场。
而ergo sum(“我在”)中的ergo却已经是我上面提到的那个被安立的客体,它是在反思中被推论出来的的客体化的“意识者”;尽管在ergo sum中它以主词的形式出现,但实际上,其用法已经与cogito中那个隐藏的第一人称主词迥然不同:ergo在语句中显式的在场说明它已经在反思中成为意识内容,从而已经不再是那原初的“我”,此时的隐在说话者已经站在了相对于ergo的第三方立场,于是这里说“我在”已经和说一张桌子存在没有本质的不同——而与此同时,在隐在说话者把ergo sum作为意识内容而反思地“意识着”时,那个“意识着”依然是以隐含的第一人称代词的身份而“非客体化”地在场着,这才是我所说的“意识同一体”的本真的此在方式。
因此,任何试图把意识中持续地同一着的那个“意识着”客体化的努力注定会造成迷误,我们必须放弃这一根深蒂固的客体化习惯,才能把握到我所谓的“意识同一性”——虽然无论如何我们必须“命名”然后才能谈论,但在此处必须要避免因为“命名”而把我们想谈论的看成是一个客体——我们一方面需要借助语言的描述,另一方面也需要越过语言的陷阱,才能抵达我们想谈论的那件事情(我宁愿说“事情”,而不是“东西”)。
在“澄清”了这一点之后,我发现,唯识学在把意识分解一个复杂结构的时候,它所采取的方法和科学的或曰实证的方法在下面这个意义上是异曲同工:即它们的立场都是客体化的、第三方的。如果说现代认知神经科学所做的是去打开人的大脑去探究其各个部分的功能及各部分相互关联的方式,那唯识学就是去打开人的“意识”去探究其各组成部分及其互动,只不过科学采取的是观察、实验的手段,而唯识学采取的是思辨的方式。而其相同点则在于,它们似乎都认为,探讨“去占据那‘意识着’的‘意识者’的位置意味着什么”,这对于认识“意识”是无关紧要的、不必要的。
我认为,正是由于这一忽视,唯识学才未能发现:作为离散的前后相续的点状“意识结构”的因果连续性,并不能提供上述意义上的“意识同一性”——这一“同一性”(即我先后用不同的词[如“位置”、“意识同一性”、“意识着”,及(非客体化的)“意识者”等等] 所意指的那件事情),经我整篇文章的反复陈述之后,希望读者已经接受它的实在性,否则,…….。
在我看来,如果构成意识的实体真的是刹那生灭的,我们的主观体验绝不可能是现在这个样子。
为了论述的方便,我先假设构成意识的实体是每天生灭一次,那么,从某个单一的“意识同一体”的主观方面看来,它的体验似乎应该是这样的:
在(宇宙进程中)某一天的开始时刻,它突然从虚无中“觉醒”,开始意识到该时刻的一系列意识内容,这些内容是与特定客观个体(如Adam Gibson)的身体和记忆相关的(因此如果该“意识同一体”产生认同意愿的话,它将必然认同于该个体[Adam Gibson]);而到同一天的结束时刻,该“意识同一体”的主体意识就会突然“消灭”,就如同突然沉入深度睡眠或突然死亡一样,而同时另一个“意识同一体”将接管这个客观个体的身体和记忆,从而从外部看来,好像什么都没有发生一样。
这样,任何一个“意识同一体”的“同一性”只能维持一天的时间,然后便永远地消失掉,也就是说,同一个“人”在其作为生物的整个生命期中,他/她活了多少天,他/她“体内”的“意识同一体”就换了多少个。
现在,把上面叙述中的“一天”换成“一刹那”,就应该是“假如构成意识的实体真的是刹那生灭的,那么我们的主观体验将是的样子”,也就是说,“我”(任何一个“我”)的作为“主体意识”的此在(Dasein)将只持续一刹那,然后即归于虚无——这明显与“我们”的明见的直观不符。

(以上讨论依据的主要是我相对比较了解一些的那部分佛教思想,而我没有讨论到的、与本文题旨相关的还有如来藏思想以及《大乘起信论》的所谓“心真如”思想,但由于我对此的了解相当有限,所以只能满足于猜测:我怀疑,这一思想路径可能已经建立了真正恒常的实体,于是一方面解决了轮回和成佛的道德主体问题,另一方面却也偏离了“诸法无我”的根本原则,这可能就是为什么这一思想路径被现代佛教学者(中国和日本)指责为非真正佛教的原因吧? )


沙门 发表于 2008-01-07 13:39 | 正常 | 分类:哲学 | 评论: 1 | 浏览:2800 | 送小红花 推荐指数:0

随着思辨的推进,我渐渐意识到,佛教思想是我心目中另一个潜在的对话对象。
笼统地说“佛教思想”是一件危险的事,因为这暗示着存在着一个叫做“佛教思想”的单一的、统一的、逻辑自恰的思想体系,而事实上,所谓“佛教思想”其实是一个在漫长的历史中逐渐生成的庞大而混杂的思想传统,这个传统发端于乔达摩·悉达多(甚至更早:舍尔巴茨基在《小乘佛学》中讨论了“佛陀之前的佛教”),并被许多代有独创性的思想家和彼此相异的思想派别发展和丰富起来,这些思想家和思想派别虽然同被称作是“佛教”的,但他们相互之间差别之大甚至不亚于西方哲学中不同流派之间的那种差异,因此,被称为“佛教思想”的这个思想体系的内部多样性和阐释学复杂性是令人望而生畏的。
因此,任何宣称“佛教认为如何如何”的说法都是冒险的,因为说话者可能只是看到了佛教思想中某个局部的观念或某个特定派别的论点;基于这一原因,任何想跟佛教辩论或对话的人也面临巨大的困难,因为要想搞明白何谓“佛教”,首先就必须把佛教思想的复杂的生成性结构和阐释学前提弄清楚,而后者本身就是一桩Atlas式的壮举。
不过我并不打算、也没有足够学力去进行这样的清算,且让我满足于印象式的讨论,也就是说,与其说我在讨论佛教思想,不如说我在讨论“我所理解的”佛教思想。尽管如此,我的谈论还是有所依据的(侧重于小乘阿毗达摩和大乘唯识学),希望能够达到“虽不中亦不远矣”的水平。
佛教思想的根本基石。或者说判断何谓“佛教思想”的规范性(normative)原则,是释迦牟尼所说的三法印:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。其中和我正在讨论的问题相关的是第二条“诸法无我”。
佛教中的“我”(atman)不可做字面的理解,它不仅适用于人格化的存在,也适用于非人格化的存在,也就是说,谈论一张桌子的“有我”和“无我”在佛教思想中是有意义的。这和万物有灵论毫无关系,因为这里的“我” 并不意指心理学上的“自我”,而毋宁是心理学“自我”的转喻性用法,指的是一事物之所以为该事物的根本要素,亦即,只要该事物存在,就始终保持着“同一”的那个东西;这大概即是西方哲学中称作“本质”(essence)的那个东西,它在佛教中也被称为“自性”(svabhāva),所以“诸法无我”和“法无自性”基本上是同义的。
和柏拉图在一切存在的背后看到永恒的理念(idea)相反,佛教在一切理念的背后看到人类智力的虚妄,也就是说,任何把事物看成稳定、同一的存在的想法在佛教看来都只能是认识上的错误。
让我从佛教的时间观说起:据我所知,佛教中的时间不是无限可分的(在时间是离散的而非连续的这一点上,佛教的观点和古希腊哲学家芝诺相同),而是原子式的——时间的最小单位是刹那,而刹那本身是不再可分的,所以谈论“半个”刹那或者刹那的“开端”和“结尾”都是无意义的(经典中也有“一刹那经九百生灭”的说法,这意味着刹那不是最小的时间单位,无论如何,只要时间不是无限可分的,就必然存在最小的时间单位,我姑且把“刹那”当为这个单位,这并不影响以下讨论的实质)。
于是,世界的存在也是以刹那来分割的,在每一个刹那,世界如同一张“快照”般呈现为一个特定的“世界事态”,而下一刹那,世界又呈现为另一个特定的“事态”。佛教还认为,世界存在是刹那生灭的,也就是说,上一刹那的所有存在(无论是精神还是物质),到下一刹那时已经彻底不复存在,而届时的世界存在将是全新的。
这无疑是一种耗费极大的存在观,它似乎意味着,我们的整个宇宙(构成这个宇宙的所有物质和能量),在每个刹那都是重新创生的,而创生出来后只存在一个刹那即归于虚无——当然,说“创生”是不精确的,因为“创生”是一个过程,而在单个时间原子中不可能允许任何“过程”的发生。
“过程”只有在跨刹那的尺度上有意义:下一刹那的世界事态与此刹那的关系是“缘起”,即,从某种意义上来说,上一刹那的世界事态以因果的方式造成了下一刹那的世界事态——这种因果关系是两者之间的唯一联系,除此之外,并根本没有任何实体性的东西(无论物质还是精神)真的从上一刹那保留了下来,继续在下一刹那中存在。
这一世界观的最好譬喻就是电影,每一刹那即一格胶片,胶片转动起来就形式了“世界进程”。上一格胶片和下一格胶片上的“同一个”人(或物)实际上是由完全不同的胶片分子构成的,而由于“视觉暂留”和“相似性”的关系,观者的认知能力会把它们认同为“同一个”,这就是说,这“同一性”只存在于认知者的认识中,而不存在于被认知的实在中。


沙门 发表于 2008-01-07 10:02 | 正常 | 分类:哲学 | 评论: 0 | 浏览:2568 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-2 星期三(Wednesday) 晴
虽然知道埃及曾经出过一位诺贝尔奖作家(马哈福兹,1988),但我从来没看过任何一篇埃及的文学作品;在我那猥琐的内心里,对这个第三世界非洲国家的文学还是有那么点儿地域歧视的。
我错了。
埃及作家黑托尼的这部《宰阿法拉尼区奇案》有趣极了!在很短的时间内,这是第二位出现在我视野里、并让我感到惊喜的中东作家(埃及属于中东吗?或者说,伊斯兰世界作家?)。
我忍不住要把这部书拿来和帕慕克的《我的名字叫红》比,确实有许多相似之处,比如都围绕着一个悬疑展开,比如都采取了多线程、人物群像的叙事结构,更重要的是,同样充满幽默、反讽,富于阅读快感的语言。
当然也有不同,《宰》没有独特到让人物和事物自身发言,他的多头叙述始终采用的还是常规的第三人称,它的故事发生的时间也不在中世纪,而是在当代的埃及(本书写于1975年)。
不得不说,对于当代的埃及,我一无所知。乃至对于整个当代的伊斯兰世界,我的了解无非就是来自零零星星的新闻报道,它更多的是与原教旨主义、禁欲、恐怖主义、地区冲突、政教合一等比较让人讨厌的玩意儿联系在一起。
貌似在当今世界所有冒出战火硝烟的地区,都飘荡着伊斯兰教和穆斯林的阴影,从印尼、印度、中亚到中东、巴尔干、乃至欧洲(如法国的暴动、英国的地铁爆炸)再到北美(美国的9·11),就像“凡有井水处,即能歌柳词”一样,几乎“凡有穆斯林处,即有流血和战争”。
在全世界范围内,伊斯兰教的名声就像河南在中国一样:欠佳。
在这种情况下,给伊斯兰世界贴上“蒙昧的、仇恨的、性压迫的、专制的、中世纪的”(等等)的标签,作为“非我族类、其心必异”的“他者”而排除在同情之理解的范围之外,是再自然和容易不过的了。
而要打破外人对一个民族(种群?)的臆想,也没有比一部优秀的文学作品更有力的了。
以我个人的体验来说,文学和艺术,似乎是扩大同情心和想象力的版图的最好途径了:比如,如果没有《鼹鼠的故事》、昆德拉和卡夫卡,谁会“打心眼儿里”敬重捷克这个“微不足道”的巴尔干小国?
《宰》让我的文学世界地图上又增加了一个国家:埃及。
其实除了一点异国风情,埃及人和我们没啥不同。《宰》就像是70年代埃及首都开罗的一幅“浮世绘”(对不起啦,用这么熟烂的词汇),通过一桩离奇的“危害公共安全案”描绘了开罗某古老社区形形色色的市井男女的欲望与梦想的全景。
好玩就好玩在“市井”二字,它让我想到唐代的长安,宋代的汴梁、临安,想到晚明的放浪世风,想到《金瓶梅》、《醒世姻缘传》……现代小说往往太知识分子气、太书斋化、太精神自闭了,从知识分子幽暗的内心深处走出来,我们突然发现,活色生香的“市井”万象的原来如此可亲。
“市井”是弥漫着欲望气息的世界,具体的说,也就是充满了对情欲、甚至肉欲的渴望的世界,这种渴望因为不加掩饰而变得明朗、坦荡,所以比起道德家的禁欲(和从禁欲衍生来的伪善)更贴近人性,更喜庆。
《宰》里描绘的就是这样一个喜庆的世界,这里没有真正悲剧性的东西,其中哪怕是遭到不幸的人,也并不真的让我们揪心,“喜怒哀乐”都笼罩在一团温暖的烟火气息中,让人觉得终究是“没有什么大不了的”。
在这种氛围里的奇案,也不可能有什么真正的严重性,不过,也不能说是小事一桩。是这样的,在遭到某种恶毒的诅咒之后,宰阿法拉尼区全体男性全部失去了性功能。
这下可苦了宰阿法拉尼区的女人们了——别以为穆斯林女性都是男权统治下不知性高潮为何物的可怜虫,宰阿法拉尼区的女人们可从来不掩饰对强壮男人的强壮器官的爱好,在她们的盖头和黑袍子下是艳丽的华服,华服下面则是骚动的肉体……当确定自己的丈夫已经丧失性功能之后,妻子们立马开始在周围的男人中寻找替补。
让我无比惊讶的是:在黑托尼的语调中,我完全找不到情欲与道德之间那种常见的神经紧张。
就算埃及比其它阿拉伯国家受到更多的“西风”的影响,毕竟伊斯兰教的文化积淀也是冰冻三尺啊,70年代的埃及社会有如此开放?拿今日的中国来比,虽然现在性开放的“怪现状”层出不穷,但从那些所谓离经叛道者的过度夸张、招摇的行为方式中仍然可以看出其背后的焦虑不安,这似乎说明,今日的中国人的性欲仍然承受着巨大的道德压力。而真正的性自由的标志恰恰不是激进亢奋,而是澹定从容。
也或许,《宰》只是文学家的脱离实际的想象?不太可能,意识层面的故事内容可以杜撰,但潜意识层面的叙事语调却难以虚构。
也可能,《宰》中描绘的这种放浪世风并非现代化的产物,而恰恰是传统市井社会的遗存。就像中国的盛唐、晚明一样,民间的性自由往往是超越我们的历史想象的。
当然,这部小说虽然以“性功能丧失”事件为中心,却并非一部色情小说——或者至多是一部探讨“性行为缺席时,色情何为”的色情小说。
这故事里似乎大有深意。它营造的氛围一方面让我想起薄伽丘的《十日谈》,在其中,那场席卷整个欧洲的大瘟疫成了一群色男女郊游般避世狂欢的背景,而另一方面又让我想到了加缪的《鼠疫》,在其中,瘟疫又成了拷问人的存在与选择的试验场。
然而,这部小说虽然描写了种种人对于瘟疫般蔓延开来的灾难的不同反应,其中也触及了宗教、政治、财产甚至共产主义等话题,但似乎都切入不深,因为其过于轻快的语调,似乎也没有产生出真正的道德急迫性。所以,我更倾向于认为,这个故事似乎终究不是一个深刻的故事,而更主要是一个有趣的故事。
我怀疑作者并没有完全想清楚的他想通过这个故事要“寓意”什么,毋宁是想从一个奇异的创意敷衍出一段“假雨村言”;也正因为此,在阅读时,随着故事越出越奇,我也越来越纳闷它将怎样收尾,而到最后,它果然没有一个完善的结局,而是像一首没有回归基调的乐曲那样,戛然而止了。
本文结束。


沙门 发表于 2008-01-02 21:42 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 4 | 浏览:2982 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-2 星期三(Wednesday) 晴
请允许我放任一下我对归纳法的热爱,把《我爱问连岳》的“中心思想”总结为一句话:

要追求幸福,要有追求幸福的智慧和勇气。

“要追求幸福”是连氏伦理学的基石,如果说上帝给了犹太人十条戒律,那么连岳只给了这么一条。
这貌似废话,其实不然。
因为,很多时候,决定人们选择的不是对幸福的追求,而是——惰性。父母的阻力、他人的看法、经济的逼迫、社会的压力、世俗的规诫...,有无数种考虑可以轻易地让人放弃“追求幸福”的努力——就像《富爸爸》里所说的一样,大多数以为自己想致富的人其实并不真正的想致富,因为他们根本不准备支付致富所需的代价。
对于努力使自己幸福并找到了自己内心的平衡的人,无论他/她的行为如何离经叛道,如何偏离一般的道德规范和性爱实践,连岳从来不做道德判断——这不仅因为(作为“鸡汤”)他的自我定位从来只是医生而不是法官,更因为连岳经王小波介绍拜了罗素爷爷为师,而罗素爷爷说过:“参差多姿,乃是幸福的本源”——当然,参差多姿是有限制的,马加爵不包括在内——也就是说,你的快乐不能以侵犯别人的天赋权利为代价。
毫无疑问,连岳是王小波的精神继承人,他们推崇几乎完全一样的核心价值:自由、宽容、多样化,智力、智慧、趣味、反蒙昧主义——常识。是的,连岳并非一个高深的思想家,他的思想一旦总结出来,都是很“常识”的,比如:要戴安全套,要把失败的恋爱当成一次学习,要维系爱情和婚姻、必须付出智慧和努力,等等等等,许多观点甚至在最烂熟的家庭杂志里也已经耳熟能详。那,为什么,《我爱问连岳》里的文章,篇篇都有惊奇?为什么每一次,连岳说出来的,总要比我们一般人能想到的,要有趣那么一点点?高那么一点点?
我想毛病出在“总结”。连岳说过,自己是看病开方子的,因此每次说的话都是针对特定的境况和特定的对象而发。这就是为什么,同样的(简单的)基本原理能够衍生出那么多的机智、洞察、辛辣和真挚的同情。这样,我们也就可以理解,为什么连岳对一些在我们看起来很过分的“乱搞男女关系”的不良男女(比如和姑夫偷情那位)温言相劝,却对只是有些小抱怨的良家妇女当头棒喝。
释迦牟尼涅槃前说自己:四十九年,不曾说出一字。那是因为终极的法本体是无法直说的,所有的说法无非是针对特定情境和特定对象的应机开示。虽然拿释迦牟尼来和连岳相提并论,未免有些过分抬举后者,但我想指出的是:人生/爱情的世俗智慧也一样,是无法用理性从书本上、从教条中学来的,这也就是为什么“总结”出来的东西终究无用的原因。
那么,连岳是从那里悟入的呢?他为什么参得这么透彻,看得这么明白?在一个不太醒目的地方,连岳道出了秘密,他说:“我所说的,我全部做得到。”(我还记得)他说:如果我说外表在婚姻中很重要,我就会去改善自己的体形,如果我说人需要灵魂的出口,我就会每天阅读四小时——我不知道人每天阅读四小时是否就能够保证灵魂有个出口,但我抓住了要点:那就是,光说不练是没有任何作用的。
我们这些现代人全都是哈姆雷特。给连岳写信的许多人,并非看不到自己的境况,甚至,并非看不到出路,但他们缺乏的是行动的意志和勇气,他们所需要的,也就是连岳能给他们一个推力。而事实上,我怀疑,尽管连岳写得天花乱坠、说得舌灿莲花,其中大部分人恐怕在看完连岳的答复后也未必就能解脱。
不要说是连岳了,就是佛祖本人来,也不可能代替你去做你的选择——因为自由意志这个可恶的魔鬼——它既是我们作为人的尊严所在,也是悲剧所在。
哈姆雷特要变成非哈姆雷特,只有一个办法,不是继续思考怎样才能“变成非哈姆雷特”,而是像连岳一样:想到了就去做。


沙门 发表于 2008-01-02 11:49 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 4 | 浏览:3055 | 送小红花 推荐指数:0

2008-1-2 星期三(Wednesday) 晴

这本书给了我巨大的乐趣,它让我在沙发上蜷了一整天,不时因为狂笑而蠕动,有时因为忧伤而眼眶湿润,而这忧伤是明亮的。
桑格格在《小时候》中是一位方言作家,但她给人的感动却和任何特定的空间无关,虽然她的叙述中的许多乐趣,或许只有四川方言区的人(如我)才能体会到十足。
就我对当代文学的有限了解来说,这是我第一次看到有人成功地还原了(创造了)我们70年代这一辈的完整记忆;她带给我们的记忆不仅是真实的,还是温暖、细腻而精彩的,其实已经远远超出了一般人(如我)的记忆,然而对我们来说是那么的舒服、妥帖,以至于我们不禁把它认作了“我们这一代”的记忆。
所谓记忆是心对世事的过滤,因此,琐碎的外在表象的堆积并非记忆,比如《孔雀》就看得我浑身鸡皮疙瘩——它虽然还原了国营大型企业家属区的外形,虽然还原了寒冬腊月里的露天水龙头,但我并不认识那里面的“人”,那里面的人像是从八十年代的某本二流文学期刊里走出来的一般,他们举止乖戾,不合人情,他们是空洞的、畸形的、臆想的“符号”,而根本不是“我们”。
这并不意味着桑格格是普通的、一般的甚至典型的70年代人,其实桑格格是有着稀有品质、鲜明个性和奇特经历的人,但她的品质和个性是天然的、真实的,令人信服和喜欢的,而不是一个充满文艺腔的空洞的姿势。
用一句熟话来说,桑格格是一个“用心眼看世界”的人,所以“所有事情,真的可以看得前所未有的清楚”,不仅如此,还“前所未有的”有趣、有意思。“用心眼看世界”——我不知道它是一种天赋、一种本领还是一种智慧。至少就桑格格来说,我觉得它更多的是一种天赋,一份礼物(gift)。
而我们大多数俗人,只有少数时候(甚至极少时候)懂得用“心眼”看世界,而大多数日常时间里,我们这些被上帝抛弃的人们(Geworfen),更多的是用肉眼、俗眼、势利眼在看这个世界,这也就是为什么我们眼里的世界如此枯涩、乏味、无趣的原因。
透过桑格格的“心眼”看到的世界是一个界分感瓦解的世界,我们通常设置在高与低、上与下、雅与俗、正与邪等等之间的障碍(这些障碍反过来把我们这些俗人牢牢地囚禁在大地上),对桑格格来说,从来不是需要克服或突破的障碍,而是如高空的国界一般:根本不存在——对于桑格格来说,世界是自由的、无畛域的,世俗的价值标签对她来说也是失效的,一切取决于“心”的所向,一切价值根据“心”的感受得以自由地重估。
而上天赐予桑格格一颗优质的“心”。它充满无尽的爱意:对含辛茹苦的母亲,对“抛弃”了家庭的父亲,对孤独的老人,对朋友(桑格格是我知道的最讲义气的人之一),对陌生人,甚至对花坛上一团小小的抹布(她把它看成一只“恐龙”),...Last but not the least,对自己。
实际上,桑格格具备成为心灵上有阴影、有创伤的问题儿童(少年,青年...)的一切优良条件:幼年被父母扔在老家,稍长遭遇父母离异,等等,然而,还在孩童时,桑格格就懂得爱自己,在被母亲无情地“抛弃”后,哭累了的她懂得拍打着自己、安慰自己、保护自己;正是因为有了这种自我疗治的本能,桑格格才维护了她心灵中的本真,多愁善感的她才没有变成一个软弱无能的感伤主义者,而是成为了一位强悍的感伤主义者——强悍到不仅足以在任何境况下保持自己,还剩下足够的爱洋溢出来泛爱世间一切可爱之物的程度。


沙门 发表于 2008-01-02 10:44 | 正常 | 分类:文学 | 评论: 3 | 浏览:2865 | 送小红花 推荐指数:1

在这里,至关重要的问题在于:从主体视角看来是勿庸置疑的重大差异,从第三方的视野中却是无从安放的。
一切科学的或曰实证的知识在方法论上完全建基于第三方视角,即所谓“客观”的视角。因为科学知识要求,观察应与特定的观察者(位置)无关,也就是说,一个事实,只有当它对任何一个可能的(具格的)观察者都呈现为相同的表象时,才能被承认为合乎科学要求的“数据”。
这一规则对于科学实践来说或许是必须的,但当把它上升到世界观时,就可能出现问题:某种重要的东西将被遗失——即:主体。
由于主体经验具有一种排它的、唯一无二的属己性,因此,它必然与特定的观察位置密切相关,从而,它也就必然不能“如其本然”地成为科学研究的对象。在科学中,对主体性经验进行研究的前提是:先把它“还原”为某种非主体性的东西,如行为、心理反应、神经冲动,等等。于是,在某种“科学的”观点看来,颜色的本质就是特定波长的光,以及对应的,神经系统里特定的电动力学,等等。关于这一点,已经有许多哲学家进行了有力的批驳,他们指出:比如,我们作为主体所感受到的作为“色彩”的主观知觉经验,是不能被光的特定波长或神经系统中的特定冲动这类叙事所完全涵盖的。
这不是本文的重点,在这里,我主要想讨论的只是主体经验的“属己性”,正是这种“属己性”使得我的疼痛是“我的”,从而也是“我”唯一真正能够“感觉”得到的疼痛。维特根斯坦在《哲学研究》中花了很多篇幅来探讨“我的疼痛”的(无)意义。然而,在我看来,根本就没有比“我的疼痛”是“我的”而不是“你的”或“他的”更确实和更有意义的了,这一点,无须高深的哲学思辨,只需比较你自己生病和你身边最亲近的人生病这两种境况的差异就能明白。
逻辑实证主义者或者科学主义者(以及其它形式主义者)的问题在于,他们一上来就机械地划定了“意义”和“有效性”的标准和疆域,然而再根据这一标准衡量一切事物,凡是落在其疆域之外的,无论其是多么明见地实在的,也必须宣布为“无意义”或“无效”;或者换一种更清楚的说法,他们首先发明了一种语言,或者一种被允许的言说的规范,这种语言能够很好地言说他们偏爱的领域内的事物和真理,然后他们试图用这种语言去言说其它(任何)领域内的事物,而一旦发现某种“事物”无法被如此言说,则宣布该种“事物”不存在或无意义。
因此,形式主义者常常给人一种自说自话的感觉,他们从来不懂得质疑自己的形式系统本身,也不知道任何给定的形式系统(按照哥德尔的不完全定理)都必然是先天地不完备的。事实上,当某种规范性语言无法有效地言说某一事物的时候,未必即说明该事物的存在是虚假的,还有一种很大的可能性:该语言的某种自身缺陷使它不能对该有效存在进行言说。
因此,一种“现象学”式的态度是形式主义的很好的解毒剂。这里所谓的“现象学”态度指的是:首先把所有在主体意识中被给予的经验的“被给予性”当作不言自明的事实接受下来(在现象学者看来,这是勿庸置疑的),然后再试图用无论怎样的方法去描述和阐明这种“被给予的经验”(即“现象”)。这并不是对“现象学”的完备定义,而只是指出“现象学”的基本特征;它和形式主义的区别在于:形式主义主要是规范式的,而现象学则主要是描述式的,形式主义的语言倾向于封闭的,而现象学的语言倾向于开放的。
由于把一切“被给予物的被给予”预先加以接受,所以现象学不持有任何先在的疆域感,也不先在地拒绝任何与现存规范相悖的“异例”(anomaly)——实际上,这正是现象学充满活力以及能够被广泛应用于各种不同领域的原因;而形式主义则总是免不了某种近亲繁殖的退化迹象,因此,无论某种形式主义最初看起来多么完善和优美,却总是会逐步陷入越来越多的自相矛盾,和随着为了消弭矛盾而修修补补的过程逐渐丧失其优美的“形式”,进而最终崩溃并遭到彻底的抛弃。


沙门 发表于 2007-12-28 11:55 | 正常 | 分类:哲学 | 评论: 0 | 浏览:2616 | 送小红花 推荐指数:0

2007-12-19 星期三(Wednesday) 晴
解决这一矛盾的唯一途径是:承认物理学描述不是终极的,即:存在某种无法客观地加以测量的(即所谓前面所谓“不可见”的)实在,由于这一实在的在场,两个物理学层面上全等的事态因此实际上并不全等——也就是说,完整的“实在”要多于仅仅是物理学层面上的“实在”——更进一步,存在某种物理学层面之外的实在剩余。
值得注意的是,这和说在某种物理学层面之外存在别的层面是两回事,因为通常所说的别的层面(心理、社会、思想等)并不是一种另外的实在,(按照广泛通行的观点)而只是物理学实在的另外一种表述,或另外一种立义,而上述的剩余在全等的物理学事态之上造成了不可否认的真实的差异(make a difference),因此它不能以任何方式归约到物理学实在上去,从而必须是最根本意义上的“实在”。
这不是我最初想达到的结论,但似乎按照逻辑的发展我不得不走到了它面前。
很明显,这个实在剩余看起来就像是传说中的“灵魂”。
在“灵魂”是物质之外的一种实在这个意义上,是的;在暗示着“不朽”或“死后存在”的意义上,不是。
事实上,它与前面所说的“历史”在“当下”的幽灵有关,而它的更准确名字其实是:“同一性”。
这里的“同一性”不应当对应于英文的identity(自我认同),而毋宁更近于德文的Gleichheit。它指的不是某个体意识在心理、社会等层面上将自我“认同”为何者,而是指的:无论个体意识的内容(及其自我认同即identity)如何发生变化,它始终属于“同一个”意识的这个一致性。
这两者的区别是很明显的:与“认同”的主观性和变动不居截然不同的是,意识的“同一性”虽然只能在主观领域中得以确认,却不受主观性的损害,而是一个确定不移的“客观”事实。例如,克隆Adam在发现自己身上的克隆印迹之前的之后,他的自我认同(identity)发生了巨大的变化(之前是Adam Gibson,之后是前者的赝品),但他的意识的同一性(Gleichheit)则无疑保持不变。
这个“同一性”是我们作为有意识的存在的唯一的、根本的基底。我们所谓的生存与死亡,我们所谓的“自我”,实际上,在最根本上就是“同一性”的延续与终结,以及“同一性”之继续保持“同一”。而我们思想的任何内容,我们在心理及社会层面上的“自我认同”,则都是可以改变的。
因此,这个“同一性”在本质上与意识的心理内容无关,而只与主体的“位置”有关,与谓词无关,而只与主词(人称代词)有关。在这个意义上,“你”可以丧失记忆,可以在多重人格之间切换,可以沉睡、昏厥、甚至一度变成“植物人”然后醒来,而“你”依然是“你”。
这个意义上的“你”,不单不是你的身体,甚至也不是你的“思想”,而是你从那里观察和感受你的身体的那个“位置”,是你的“思想”得以在其中展现的那个“空间”,它本身是无内容,不可作为客体加以描述的,空无的,然而,又是绝对“实在”的。
正是这个“同一性”,使得“剧本1”和“剧本2”中两个物理学层面上全等的事态其实不全等,它在可见的(物理学上可测量的)事态上加上了某种幽灵般的“标号”,这个“标号”决定了“你”(一定要记住“你”是原初的Adam)在哪里出现,而“你”在不同的位置上出现,对于“你”来说,绝对是不同的(make a difference)。


沙门 发表于 2007-12-19 22:43 | 正常 | 分类:哲学 | 评论: 0 | 浏览:2655 | 送小红花 推荐指数:0

2007-12-19 星期三(Wednesday) 晴
第三种可能性,即在“当下”实在着的不可见的历史,听起来荒诞不经,但我似乎发现了它的某种可能性。
为了把握这一点,我们必须转换我们的立场,从迄今为止的“置身在外”的客观立场,走进Adam的意识内部。然而,我们并不是像一个“客人”一样,到他的大脑或“思想”中去观察他的思想的内容,而是去采取他的视角,去占据他的意识原点,或者更形象地说,去站到他的鞋子里——去成为他。
好,从现在开始,让“你”就是Adam——克隆事件发生之前的那个Adam。
让我们来假设两种可能发生的历史轨迹,我们称之为“剧本1”和“剧本2”。
在“剧本1”中,“你”被送回家与家人庆祝生日,而克隆的Adam在窗外看见了你。
在“剧本2”中,情况反过来,克隆的Adam被送回家与家人庆祝生日,而“你”在窗外看。
在这两种可能的历史中,事件的演历是不一样的,但是,到一个特定时刻(一个Adam在窗外看着另一个Adam时),这种演历达到完全相同的“事态”,这似乎是可能的。
无论是“你”在窗外看,还是克隆Adam在窗外看“你”,如果把此刻的客观事态拍成一张巨细无遗的快照,则在理论上存在这种可能性:从“剧本1”中拍到的快照和从“剧本2”中拍到的快照是完全一样的。
这是显然的。因为,“你”和克隆Adam从肉体到心理都无法区分,无论在“剧本1”中还是在“剧本2”中,总有一个长得像Adam的人在外面欢庆,另一个长得像Adam的人在外面愤怒得发狂,而且两个人都真诚地认同于Adam Gibson,因此,无论谁在外、谁在内,整幅从外在表象到内在心理(思想和情感)的画面也是一样的。
如果没有不可见的历史的烟雾笼罩在两人身上,则我们显然可以说:这两个事态是全等的。
全等的事态就是全等的客观实在,如果我们把世界的物理学描述看成是终极描述的话,则这两个事态(两个快照)可以是在最基本的物质粒子的水平上完全相同的。而由于物理学描述是终极的描述,其它的描述被看成是其在更高层面(如生物的、心理的、社会的甚至形而上的层面)上的重新描述,那么,可以逻辑地导出,全等的物理学事态必然对应于全等的任意层面上描述。也就是说,如果两个事态在物理学层面上都是全等的话,那它们必然在任意层面上都是全等的。
然而,明显的,在“剧本1”中,“你”充满喜悦地在屋里,在“剧本2”中,你愤怒地站在窗外;对“你”来说,明见的(没有比这更明见的)事实是:这岂止不是两种全等的事态——这根本就是截然相反的事态嘛!
而这与我们前面刚推导出来的结论——即这两个事态“必然在任意层面上都是全等的”——是矛盾的。


沙门 发表于 2007-12-19 22:43 | 正常 | 分类:哲学 | 评论: 0 | 浏览:2522 | 送小红花 推荐指数:0

2007-12-19 星期三(Wednesday) 晴
要想在“当下”对“真实历史”进行认定,我们除了在“当下”能把握的一切之外,并没有更多的根据。显然,我们无法越过“当下”直接把握历史,而在“当下”能把握的,除了内在的或者外在的“印迹”之外,便再无它物。
而击溃英雄Adam的正是他身上的印迹,这一印迹验明了他作为克隆人的身份,从而也剥夺了他对“他的”记忆的法权,也就是说,尽管他仍然完整地拥有这些记忆(即:可以随时生动真切地唤起它们),但这些“记忆”已经不再是“他的”(就如同盗窃或非法继承来的财产)。这是因为,尽管他仍然具有“确实经历过他的历史”的明见的直观,但事实上他并未真正地经历过这些历史。
也就是说,内在的明见可能是欺骗性的——无论我们(现在正在阅读的读者)对我们“经历了我们自出生以来的全部人生”这一信念多么的确定不疑,理论上我们仍然可能是一个小时前才赋予了意识的——这一可能性实在令人震惊!
在这种情况下,要使得追问两个在“当下”已无法分辨的Adam的真假问题成为有意义的问题,只有以下三种可能性:
一、假定一个超越的(超时间的)知者(knower),这个知者能够不依赖历史在当下的“印迹”(或效应)而真实地知道历史,或者,他是宇宙历史的不灭的、可靠的、巨细无遗的记忆保持者——实际上,这就是作为全知者的神。他等价于那个“在没有任何人看着月亮时,依然用他的‘看’来维系着月亮的存在”的上帝。全知者的在场使得一切存在历史成为“知识”——即成为理论上潜在可验证的,因此,全知者即是真理性的保证,也就是说,他让我们得以在理论上可以对一切过去、现在和未来的事态有效地谈论其真假。
二、我们仅仅从观念上、而非从事实上谈论这一问题的“意义”。这实际上是第一种可能性的变体,即我们通过在意向方式上的变样(Modifikation)把自己放置到全知者或宇宙记忆的位置(立场)上去了,当然,这种放置同样只是观念上的、而非事实上的——我们并非真的成了上帝,而是假定了上帝的视角。
三、历史,既便在其所有可见的印迹都消失不见(或混淆不辨)的情况下,仍然实在地存在于当下,并保持着其全部的差别性。也就是说,我们“在事实上经历过的历史”将像一团无形的烟雾一样,永远缭绕在我们的存在的周围。


沙门 发表于 2007-12-19 22:42 | 正常 | 分类:哲学 | 评论: 0 | 浏览:2749 | 送小红花 推荐指数:0


  
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